求道:中国的哲学精神的论文

  求道:中国的哲学精神的论文

  求道:中国的哲学精神

  迄今为止,有关中国哲学史的通史或教材,从胡适的《中国哲学史大纲》(《卷上》)算起,已有不下数十种。由于学术界对中国哲学精神缺少普遍的重视和专门的研究,所以人们在撰写中国哲学史的时候,似乎少了一根主心骨,甚至沦为西方哲学概念系统的中国傀儡,中国哲学所特有的精神面貌被掩蔽于西方哲学的框架之中而模糊不清。缺少了精、气、神的中国哲学史,也就难免要被人诟病,甚至有人怀疑中国古代是否有哲学? 论文联盟http://一、与中国哲学精神相关的前期研究 从上世纪30年代开始,一些国学功底深厚而又具有西学眼光的学者,在中西哲学的比较中,开始与中国哲学精神相关的探索研究。其中,熊十力、张岱年两位学者的观点颇具代表性。 熊十力先生明确提出了中国哲学的根本精神这一概念。《荀子·劝学》篇中有这样一段话:君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,螟而动,一可以为法则。小人之学也,入乎耳,出乎口,口、耳之间则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉?古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。熊先生认为,荀子的这番话,足以代表包括中国哲学在内的东方各派哲学底一致的根本精神。熊先生认为,读哲学,如不能融思辨以人体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片,所以,中国哲学的根本精神,在由思辨,趣人体认。WwW.11665.COm即由智人,而极于仁守。在他看来,把学问当作修养,即是中国哲学有别于西方哲学的根本精神之所在。 张岱年先生在采纳了熊先生思想的基础上,从中国哲学的内容实质层面上进行了比较系统的阐述。他认为,中国哲学的特点,重要的有三,次要的有三,共有六条:第一,合知行。亦即熊先生所说的融思辨以入体认。第二,一天人,即天人合一,人生的最高理想是自觉地达到天人合一之境界。第三,同真善。中国哲人认为真理即是至善,求真乃即求善,穷理即是尽性。张先生明确认为,中国哲学研究之目的,可以说是闻道,道兼赅真善,……求道是求真,同时亦是求善。第四,重人生而不重知论。中国哲人因思想理论以生活实践为依归,所以特别注重人生实相之探求、生活准则之论究。虽亦言及知识与致知之方,但未尝专门研究之。第五,重了悟而不重论证。中国哲学只重生活上的实证,或内心之神秘的冥证,而不注重逻辑的论证。第六,既非依附科学亦不依附宗教。 张岱年先生还对中国传统哲学中的观念倾向作了活的与死的两个方面的分析研究。他认为,中国哲学中之活的基本倾向六条:第一,中国哲学中的宇宙论,未尝分别实在与现象为二事,未尝认为实在实而不现,现象现而不实,实存于现。第二,中国哲学认为宇宙是一个变易大流,一切都在变易中,而整个宇宙是一个生生不已、无穷无尽的变易历程。然而变易有其条理,宇宙是有理的,一切都有伦有序,不妄不乱。第三,中国哲学始终认为‘反复’、‘两一’即物极必反、对立统一是客观世界的规律,是自然固有的条理。第四,中国哲学的最大贡献,在于生活准则论即人生理想论,人生理想论的最大贡献是人我和谐之道的宣示。第五,中国哲学最注重学说与行为的一致,认为理想的实现不在现实生活之外,而在日常生活之中。第六,中国哲学有一笃实可贵的倾向,直截了当地承认物之外在与物之可知。张先生说的活的倾向,就是中国传统哲学中历久弥新,现在看来仍很可贵、适用。这便是中国哲学的活力,也就是中国哲学的精神。 张先生对中国哲学特点的分析,涉及中国哲学的内容实质;关于中国哲学中的活的倾向,涉及中国哲学的活力。因此,张先生的上述分析,实际上是从内容与活力两个层面对中国哲学精神展开了系统的阐述。这是张先生在上世纪40年代就已经为中国哲学精神研究所作的贡献。 但是,如此描述中国哲学精神,似乎太过琐细。有人把西方哲学精神概括为求真。虽然西方哲学除了求真还有许多其他东西,但是求真两字,确实既抓住了西方哲学的内容实质,又体现出了西方哲学的神韵。那么,中国哲学精神是否也可以通过很简练的语言来概括呢?实际上,张岱年先生已经提及。他说:中国哲学研究之目的,可以说是‘闻道’。……求道是求真,同时亦是求善。我认为,中国古代思想家们研究哲学的目的,不仅是闻道,还有履道。无论闻道还是履道,均可归入求道。所以,中国哲学精神可以用求道两字概括。求真还是求道,是中西哲学的差异之所在。 二、朝闻道,夕死可矣 道,是中国哲学中最核心的概念。闻道,既是中国知识分子孜孜以求的目标,也是人性修养的最高境界,儒家对道的追求热情,以其创始人孔子的一句话概括,朝闻道,夕死可矣。在《论语》中,孔子的许多语录,是表明谈话对象,甚至交代清楚在何种状态下与何人谈话。从这些记载中,我们可以了解孔子是如何因材施教的。而朝闻道,夕死可矣这句话,未作任何说明,显然具有普遍性。同时,也可以感知闻道的艰难性。孔子在晚年回顾自己一生求道经历时说:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲而不逾矩。天命,指天道;知天命,即闻道。孔子从十五岁始于学,到五十岁知天命,经历了三十年时间,求道的过程不可谓不长,闻道的经历亦必艰辛。 孔子五十岁才知天命即闻道的自述并非自谦,详细事迹记载于《庄子·天运》篇中。其一,孔子行年五十有一而不闻道,乃南之沛,见老聃。老聃日:‘子来乎?吾闻子北方之贤者也,子亦得道乎?’孔子曰:‘未得也。’老子曰:‘子恶乎求之哉?’曰:‘吾求之于度数,五年而未得也。’老子曰:‘子又恶乎求之哉?’曰:‘吾求之于阴阳,十有二年而未得。’其二,孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣;以奸者七十二君,论先王之道而明周、召之迹,一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也,道之难明邪!’老子曰:‘幸矣,子之不遇治世之君也!夫《六经》,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!夫白鶂之相视,眸子不运而风化;虫,雄鸣於

  转贴于论文联盟 http://

  上风,雌应于下风而风化。类自为雌雄,故风化。性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅。苟得其道,无自而不可;失焉者,无自而可。’孔子不出三月,复见,曰:‘丘得之矣。乌鹊孺,鱼傅沫,细腰者化,有弟而兄啼。久矣夫,丘不与化为人!不与化为人,安能化人!’老子曰:‘可。丘得之矣!’ 从上引两段文字来看,孔子求道的过程分两个阶段。前一阶段是从制度名教方面入手寻求道,共花去五年时间;后一阶段是阴阳变化中寻求道,共花去十二年时间。前一方面的研究耗时虽少于后一方面的研究,却是孔子求道的目的所在。后一研究则侧重于自然之道,最终目的也是为了能触类旁通,资治世事。经老聃点拨之后,孔子在三个月之内便豁然贯通而终于闻道,与他耗时十二年的阴阳即自然之道的研究分不开。在向老聃汇报得道过程时明确说,他是从鸟鹊鱼虫的风化中领悟道,只有化为人才能化人。 从孔子自叙得道而不离化人不难看出,孔子之道,乃是社会之道,政治之道。正是这一原因,他的学生在汇编其语录时,将有关道的内容多列于《里仁》篇中,将道与仁联在一起。这也是孔子弟子深谙孔子之道的具体表现。孔子告诉学生曾参:吾道一以贯之。曾参心领神会:夫子之道,忠恕而已矣。宋代大儒程颢详解:忠者天道,恕者人道;……忠者体,恕者用,大本达道也。 吾道一以贯之,表明此时的孔子已经进入闻道的境界;一以贯之,是指他的所思所想、所作所为的各种具体之道,都是天道的具体贯通。正因为五十之后的孔子明白了天道,所以凡事皆能一以贯之,由耳顺进入随心所欲而不逾矩,达到了人生的最高境界即大自在境界。只是由于人世热情所致,他与学生论道,多以修身、治国、平天下为话题,进发出的多为与道德、政治密切相关的哲学智慧。 孟子的求道路径是,尽其心,知其性也。知其性,知天也。孟子讲的心,是善心,是与生俱来的良智良能。这种善心,需要每一个人自己不断地发掘,才能完全认识,才能应对万事万物。尽其心,就是竭尽全力、充分开发善心的各项功能。通过尽其心,达到知其性即懂得了人所具有的善心这一本性,也就懂得了天命即自然运行规律。孟子曾告诉学生:我四十不动心。不动心,相当于孔子的不惑。孔子四十而不惑,孟子四十不动心,时间都在四十岁。由此推算,孟子壮言万物皆备于我时,当在五十岁之后。 孔子的闻道,在春秋末期的儒者那里,还是做学问的最高境界;矢志向学的儒者,往往以朝闻夕死作为人生追求的最终目标。到了战国中期,儒家已然悄悄吸收了其他学派的思想,孟子开始将儒家的闻道与道家的为道融合在一起,知天只是第一层面上的作业而非终极目的。知天,之后还要事天。他说:存其心,养其性,所以事天也。存其心不同于尽其心,它是一种建立在已经知其性基础之上的自觉行为。养其性,也是在知其性基础上对善性的培育与保养。养性的目的,是为了事天,顺应天理,按照自然规律行为做事。知天是认识,事天是实践。知天是闻道,事天是为道。 儒家的求道精神,一直延续下去,到了宋代的儒学更新运动,朱熹提出了通过今日格一物,明日格一物达到豁然贯通的闻道路径。朱熹等宋儒所格之物,不仅有社会、政治、心性道德之事,还有自然物类。因此,在现代西方一些科学史家眼里,他是一位中国中古时代难得的自然科学家。在朱熹看来,自然之物与社会之事中都蕴含着天道,都是理一分殊的结果。所以,无论格事还是格物,最终目的都是求天道。一旦认识到了天道,学问就可以自上面做下来,行为举事皆可一以贯之。他不曾说自己耳顺,更不敢说自己随心所欲而不逾矩,但是他的心里未尝不这样想。朱熹曾与学生议论朝廷设教官一事时这样言道:朝廷设教官一事,大未事。后生为教官,便做大了。只历一两任教官,便都不了世事。须是不拘科甲,到五十方可为之;不然,亦须四十五。为什么主张五十岁方可为教官?因为五十知天命。只有知天命即闻道之人,方可为教官。后生未闻道之人为教官,难免以其昏昏,使人昭昭而误人子弟。这也是朱熹长期授徒讲学的经验之谈。 孔子的知天命,孟子的万物皆备于我,朱熹的豁然贯通,是儒家哲学之思的一种境界。正由于达到了这一境界,这三位儒家大师的哲学思想才能垂千年而不朽。 三、独与天地精神往来而不敖倪于万物 道家对于道的探索与追求似乎更胜于儒家。道是中国传统哲学中的首席概念。在中国哲学史上,老子是第一个对道作刨根究底式研究的学者。他是一位早在孔子之前就已经闻道的智者,所以孔子才一而再地跑到他那里去问道,从闻道的途径,得道的体验,乃至于最高的道即至道的讨论。老子把道分为不可言说的恒道(常道)与可以言说的非恒道(非常道)两种。恒道虽然不可言说,可是老子还是勉为其难作了描述性的定义:有物混成,先天地生,寂兮寥兮!独立不改,周行不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之日道,吾强为之名日大。大通太,因万物为天地所生,而道又先于天地而生,所以称之为太。不仅给道下定义,老子还有更详细的描述:道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中信。 道既生成了万物,也便通过万物得以具体展现;不可道的恒道,由此转化为可道之道。有了可道之道,人们便可以感悟不可道的恒道。对可道之道的认识,是通过对具体事物的体察获得的,因为可道之道存在于具体事物之中。道生成了万物,道也蕴含于万物之中,它体现为事物的本质属性,也体现为事物运动变化的规律。老子关于天地万物由道化生而来的阐述,无疑是以道取代天帝,不仅使得春秋末期开始的绝大多数哲学家远离鬼神,把自己的哲学思辨建立在朴素唯物主义的基础上,而且为这些哲学家们指示了通过具体事物的考察认识事物属性、把握事物变化规律,最终领悟自然之道的求道路径。 老子的求道,不论文联盟http://仅是对可道之道的认知,对恒道的体悟,更注重在闻道之后的为道实践。《老子》五千言绝大多数内容在讲如何为道,作为周王朝末落时期的守藏吏,忧心忡忡的老子首先要向统治者建言如何为道。他主张圣人治国。所谓圣人,是指能按道的原则行为做事的人,这样的人做国君,就是有道之君。以正治国中的正,就是遵循道,也就是法自然即顺应自然,无为而治。无为不是无所作为,而是方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀这样一种富有积极进取于其中的圣人境界。他以治大国若烹小鲜为喻,阐述无为而治的为道精神。在诸侯关系的处理上,老子提出了知足与处下两条为道原则。知足不贪欲,诸侯国之间就不会发生战争;谦下同样是协调诸侯关

  转贴于论文联盟 http://

  系的良方。战争一旦不可避免,就应讲究用兵之道,老子提出了用兵之道的奇、客、哀三字诀。以奇用兵,在智慧方面高人一等,出乎对手意料。不敢为主而为客,不是客气,而是低姿态,是迷惑对方的表象。哀兵是一种不轻敌和鼓舞士气的心理姿态。 一直备受争议的小国寡民,是老子关于人类社会如何顺应自然的一种描述,是在千乘之国争强图霸以致礼崩乐坏、战火不熄状态之下构想的一个如何按照自然之道生存的蓝图,是老子为道思考中最具体的一次表达。综观《老子》五千言,充满着为道精神。为道之事言简意丰,又可资实践。中国哲学的求道精神,以此为大。 如果说,老子关于恒道化为可道之道的思想是我们体悟而来的,那么庄子关于恒道化为可道之道的思想已是直接表达。东郭子问庄子:所谓道,在哪里?庄子回答,无所不在。并具体指示:在蝼蚁,在秭稗,在瓦甓,甚至于在屎溺。这是庄子接着老子道生万物的思想讲道寓于万物之中。求道得从物中求。重视对物的体察,是求道者必须跨越的一道坎。庄子从路边的大树中体悟出无用大用之道,从捕禅、解牛等事件中体悟由技入神的为事之道。 庄子用心考察事与物,但是并不囿于事与物。他体察事物的目的不在物而在其中蕴含的道,从事与物中求得具体之道,继而体悟普遍的道即天、地之道,亦即天地精神。 物由道生,物中有道,故万物无贵贱。这是庄子主张齐物的理由。同时,他也注意到了事物之间的区别,例如,小年则小知,大年则大知。朝菌只知太阳升起,不知太阳会落山,蟪蛄虽知太阳升起与落山,却不知一年四季的更替。由此推论,人生数十年,不能自以为什么都知道。若要知得多一些,看得多一些,就要像扶摇而上九万里、绝云气、负青天的大鹏,站在道的高度,才能普观万物之性。由此出发,庄子批评不知鱼之乐的好友惠施逐万物而不反,历物的结果迷失了道。 独与天地精神往来而不敖睨于万物,这是庄子弟子对老师求道精神的总评。天地精神就是道;与天地精神往来,指求道的状态、过程;往来是人往来于天地精神之中,而不是天地精神来迎合人。往来的关键在于独。求道的过程充满着孤独,往往不为人理解;即便得道之后,也是和者盖寡。虽然在道的层面上思辨,但是并不轻视物的存在,原因就在物中有道,求道必须察物。庄子向东郭子指谓道之所在时,举的都是卑贱之物。对一草一木皆怀敬畏之心,惟得道者方能为之。因此,《天下》篇中这句话,重心虽然在独,然而不敖倪万物,其实也同样体现了中国古代哲学家的一种求道风貌,离开后者,前者的独就成了空中楼阁。今天,我们对庄子哲学精神的理解,就要在独字上下功夫,在不敖倪万物上面做文章,否则,难免会给他戴上唯心主义的帽子,曲解他的思想。 求道辛苦,得道逍遥,尽在独中。 四、相与乐之与独化天下 在先秦哲学史上,还有一支理论队伍同样值得研究。他们似乎与道无涉,甚至还被一心求道的儒、道两家诟病。荀子说他们欺惑愚众,庄子说他们逐万物而不反。这一学术群体,就是名家。表面看起来,他们离形而言名,只与概念名称打交道。细细品味,他们的名实研究也是一种求道,他们所求之道是从自然之道进入言语之道、思维之道。以惠施、公孙龙为例。惠施历物之意、的十大命题,如至大无外,谓之大一,至小无内,谓之小一;无厚不可积也,其大千里;天与地卑,山与泽平;日方中方睨,物方生方死;……惠施从事物属性、事物现象之中寻求语言表达之道,以更准确地指示自然之道。他从一之中分析出至大无外的大一与至小无内的小一,从无之中不仅分析出有而且其大千里之有。他从同异之中不仅分析出大同、小同,而且分析出大同异、小同异。他的求道观于天下,泽及他人,使得天下同好相与乐之,终身无穷。 惠施是一位学富五车的智者,他到南方来,有人问天不堕不陷,风雨雷霆发生的原因?他不辞而应,不虑而对,遍为万物说。他对自然之道的理解应该是超乎常人的。他虽然当过十几年的相国,但是对政治伦理似乎敬而远之;他淡漠礼仪教化而注重知识教化,所以,他追求道的切入点,与孔孟、老庄都不一样。他教人以自然知识,授人两可思维方式,希望人们对自然之道的认识更深一些。他的思维方式,对于提高求道的效果具有方法论的意义。 公孙龙无疑也是一位得道者。他对道的理解与阐发,紧紧围绕名实之事展开。公孙龙求的是名实之道;他壮言正名实而化天下,自觉地担当起正名实的为道责任。他遵循名实之道,建构了一套正名实的逻辑规则。白马非马、坚白相离、二无一等命题分析,是名实之道的具体展示;《指物论》这篇在中国古代哲学中最艰深难读的文字,则是公孙龙求道历程中最大的一个收获,完美地实现了离形而言名的为道愿望。他对指与物指的阐述,因为有了白马非马的具体例说,也就不难理解;物指非指的论述,既是追求名实之道的必然结果,追根溯源,是老子的名可名,非常名思想的展开,而直接来自于庄子以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指的提示。 惠施、公孙龙没有主张什么是道,但是他们的命题研究、名实分析,同样是一种求道。与儒、道学者不同的是,这两位名家代表人物在崎岖山路上攀缘求道时承受着双重的艰辛。惠施多方,其书五车,多方是值得骄傲的,但五车之书无论是阅读还是自著都是辛苦的。而这一层辛苦,对于每一位求道之士来说都是必然要承受的,学海无涯苦作舟。惠施、公孙龙所承受的另一层辛苦,是他们的求道路径、求道结果不能被人理解和接受。庄子虽然视惠施为知己,却还是要批评他逐万物而不反;战国末期的荀子,更是批判他欺惑愚众。公孙龙欲正名实以化天下,也遭到来自儒家学者的批评,孔子后裔孔穿还登门劝其放弃白马非马之论。直到今天,这两位名家人物仍被视为诡辩之士、反面人物,更有将他们列入末落奴隶主阶级的代表,称公孙龙的著作完全没有逻辑脑子等等。 当然,也有学者对惠施、公孙龙的求道方式及其求道成果表示理解和赞赏。胡适先生称公孙龙的正名实理论本质上是科学分类的方法,惠施、公孙龙所代表的学派在整个中国思想史上,为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说。他批评那些歪曲名家思想的学派:合乎逻辑的完全被用作奇谈怪论的,思辨的则与不可理解的同日而语了。他还预言:中国哲学的未来,似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复,这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行,在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。胡适的说法提示了我们,在发掘与弘扬中国哲学精神时,不能再让惠施、公孙龙这样的学者边缘化。 结语 求道精神不是儒、道、名三家的专利。其他学派如墨家、阴阳家等也都具有。求道精神,只有在中国这块土壤里才有,只有在凡事喜欢问为什么和注重类比思维的文化环境里才能生长。中国传统文化为求道精神提供了合适的养料,求道精神则为中国文化的进一步发展添人了活力,并且成为中国文化的核心。抓住了求道精神,就是抓住了中国哲学的活的灵魂。今天,我们发掘求道精神,就是为了让中国传统哲学重新抖擞精神,让人们意识到中国传统哲学是构建当代中国哲学的最佳平台。 转贴于论文联盟 http://

本文由小梁论文发布于哲学论文,转载请注明出处:求道:中国的哲学精神的论文

您可能还会对下面的文章感兴趣: