西方哲学史·德国古典哲学·康德(二)的论文

  西方哲学史·德国古典哲学·康德(二)的论文理论理性是必然的领域。虽然“知性为自然立法”,但是作为一种自然存在,我们自己也在知性法则的限制之下,换言之,作为现象界中的一员,我们也必须服从必然的自然法则,因而是不自由的。实践理性的理性法则就不同了。如前所述,人是有限的理性存在。作为一种自然存在,人与自然万物一样不得不服从自然法则的统治,而作为一种理性存在,他又可以遵从理性自身的法则行动。由于人终其一生都生活在自然界之中,所以他始终都不得不服从必然的自然法则的制约,而只有当他克服了感觉欲望的限制,完全按照理性的法则行动的时候,理性法则才能发生作用。因此自然法则是人必须服从的法则,而理性法则不是人必须服从而只是他应该遵守的法则。这并不是说理性法则弱于自然法则,而是说它们发挥作用的领域和方式是不同的。自然法则支配的是人的自然性的一面,而理性法则影响的则是人的理性。因此,理性法则作为人应该遵守的法则其表现方式与自然法则不同:自然法则体现为以“是”为系词的叙述式,而理性法则乃是由“应该”联结起来的命令式。换言之,理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。 康德的伦理学是典型的动机论。在他看来,一个行为是否具有道德意义是不能从结果或者行为本身来判断的,它只能以动机作为评判的标准。因为同一个行为可以有许多种不同的动机,而这些动机并不都是良善的。例如诚实而不说谎这个行为,我可能因为害怕失去信誉而不说谎,我可能迫于外在的强力而不说谎,我可能因为诚实会给我带来利益而不说谎,我也可能仅仅因为不应该说谎而不说谎。wWW.11665.cOm显然,只有最后一种行为是有道德意义的。商人经常标榜自己“货真价实,童叟无欺”,他虽然是诚实的,但是他这样做的目的却不是为了诚实而是为了给自己带来利益。所以他这种行为虽然不错,却不能算是道德行为。 (二)自由即自律 《纯粹理性批判》的问题是究竟有没有独立于经验而且对经验具有法则意义的先天认识形式,而《实践理性批判》的问题则是究竟我们行动的动机完全受经验的限制还是有可能由理性自己来决定。换言之,我们有没有可能不受经验的束缚,完全出于纯粹理性自身的法则而自己决定自己的行动。实际上,这个问题也就是作为有限的理性存在的人究竟有没有自由的问题。 人的行动是由动机支配的,也就是说,人的行动是一种有目的的活动。作为我们行动的动机或目的的东西通常都具有经验的内容,都可以像自然的因果关系那样得到说明,例如我的所作所为都有可能是出于某种物质欲望,为了满足某些主观上的需要。18世纪法国启蒙思想家们由此建立了一种功利主义的伦理学,他们主张人的本性与一切自然存在和动物的本性一样,都是趋利避害、趋乐避苦、自保自利的,这就是人乃至人类社会的存在基础。与这种把人看作机器,认为人完全受自然本能支配的因果决定论相反,康德试图证明人具有不同于一切自然存在的价值与尊严,证明人的自由。显然,这一证明的关键在于我们行动的动机究竟能否完全不受经验的束缚而纯粹出于理性自身的决定。对康德而言,理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的,而只能是先天地普遍有效的,换言之,它必须是先天的法则,否则就只能是后天的经验。因此,问题就在于,究竟有没有决定意志动机的理性之客观的实践法则亦即道德法则。从理论上说,这乃是伦理学的根本基础,因而具有极其重要的意义。但是,从批判哲学的立场看,我们却不可能从认识论上对此加以证明,因为它不是经验性的认识对象。康德所采取的办法是,以自由作为道德法则的“存在根据”(ratio essendi),以道德法则作为自由的“认识根据”(ratio cognoscendi)。[8]这就是说,自由虽然是不可认识的,但却是可以思想的,我们尽管不知道自由究竟是什么,却可以由自由而断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提,所以只要有自由,就可以有道德法则。然而,我们虽然可以以自由作为道德法则的存在条件,但是却不能从自由中推论出道德法则来,因为在确定道德法则“之前”我们还不知道自由究竟是什么,要想知道自由,只有在确定了道德法则“之后”才是可能的。于是康德就采取了一种“绕圈子”的办法来解决这个难题:因为有自由,所以道德法则是存在的;因为道德法则是存在的,所以自由是实在的。换言之,他是在自由的基础上说明道德法则,然后通过道德法则来印证自由的实在性。 那么,道德法则是否存在呢?康德对理性之第三组二律背反的解决表明自由是可以设想的,因为相对于必然的自然因果律,存在着一种自由因果律,亦即不受感性经验的限制单凭理性自身的原因而产生一个结果的因果关系。由此,我们就可以考察理性的实践活动,看一看在什么情况下意志能够排除经验的束缚,完全按照理性自身的法则行动。 意志可以按照两种方式决定自己的行动,其一是主观准则,其一是客观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人是有效的时候,这种规定就是主观准则;而当意志的规定不仅对其个人有效,而且对一切有理性的存在都普遍有效的时候,这种普遍的规定就是客观法则。因为一种实践的法则一定是普遍必然的,它是对一切有理性的存在者的意志都有效的客观法则,而依据经验不能提供给我们任何实践的法则,建立在经验基础上的实践原则只是个人的幸福原则,没有普遍必然性;所以一个有理性的存在必须把他的准则思想为不是根据经验质料而是根据形式而决定其意志的原理;这样一个完全以理性自身的纯粹形式作为自己法则的意志是一个自由意志,因为它意味着理性所遵守的是自己为自己确立的法则。因此,意志的“自律”是一切道德法则所依据的唯一原理,而纯粹实践理性的基本法则就是:这样行动:你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。[9] 康德就是用这种方式来证明自由的实在性。在此之前,我们只知道有自由却不知道自由是什么,自由对我们来说只是一个“否定性”的消极概念--自由只是不受经验的限制,现在我们则发现了自由的积极意义:自由即自律。由此可见,自由与道德法则其实是一体的,所谓道德法则乃是理性自己为自己所确立的法则,理性自己立法自己遵守。因此,自然法则与道德法则之间的区别是:首先,自然法则作为知性的法则适用于经验现象的自然界而属于理论理性的认识领域,在这个领域一切自然存在物包括人自己在内统统服从于必然的法则;而道德法则作为理性为自己所确立的法则属于实践理性的实践领域,这是一个自由的领域。其次,自然法则作为科学的判断其形式是以“是”为系词和联结方式的叙述式,而道德法则的判断形式则是以“应该”为系词和联结方式的命令式。最后,自然法则是“他律性”的,而道德法则是“自律性”的。康德由此而突出了实践理性的“优先地位”。 康德的伦理学既是动机论的,也是形式主义的。在他看来,不仅理论理性的先天认识形式对于经验现象有立法作用,而且实践理性的先天形式对于意志的动机亦具有立法作用。它们之间的区别是,在认识之中经验质料毕竟在先天形式之外有其来源,而在实践活动之中理性完全有可能将形式与质料统一起来,这就是意志自律的作用。一方是意志的主观准则,一方是实践理性的客观法则,当意志凭借自身之中的自律原则将自己的主观准则上升为对一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则的时候,或者将对于一切有理性者的意志都普遍有效的客观法则当作自己的主观准则的时候,形式与质料就是同一的,我们不再像认识活动那样永远要受经验质料的限制,而是在自身之中就获得了自由。于是,康德便以意志自律的方式将自由与必然统一了起来。对他来说,自由不是任意而为,不是想做什么就做什么那样的自由。自由与行为的结果无关,如果就行为之结果而论,我们是不可能有自由的,因为行为一旦出现立刻就落入了经验的现象领域,从而不可避免地在自然因果律的统治之下,那是必然的领域。自由是纯粹先天的,同时又是有规律的,这就是理性自己立法自己遵守的自律。为了强调道德法则的普遍性,康德甚至很少讲“人”,而总是说“有理性的存在”。因为人不仅是有理性的存在,而且是有限的的自然存在物,道德法则只对理性有效,而对自然是没有意义的。所以道德法则对人类理性表现为“应该”做什么的“命令”。作为法则,这种命令无疑具有普遍约束性和强制性,只不过这种普遍约束性仅对理性有效,而其强制性则是“自我强制性”。所以虽然同样是法则,道德法则与自然法则有着根本上的区别。 (三)定言命令 道德法则是一种命令式,然而并不是所有的命令式都是道德法则。我们有两类命令式,一类是假言命令,一类是定言命令。所谓“假言命令”是一种有条件的命令式,它以“如果……,就……”为形式,例如“如果我说谎,就会失去信誉”,因此为了不失去信誉,我应该诚实。这就是说,我应该诚实在这里是有条件的,诚实不是目的本身,而是实现别的目的的手段。这样的诚实固然不错,但却算不上道德行为。所谓“定言命令”则是一种无条件的命令式,或者说,在这种命令式中,目的与手段是统一的。同样是诚实,当我不是为了别的目的而只是为了诚实而诚实的时候,即是说,我只是因为“你应该诚实”这一命令而诚实,这样的行为就是有了道德价值。 因此,道德法则作为定言命令是一种纯粹的形式规定。在康德看来,一切我们可以称之为道德法则的定言命令都具有这样一些形式上的特征:[10] 第一,“普遍性公式”:“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”,也就是说,“你的行动,要使你的准则通过你的意志上升为普遍的法则”。这个“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式,康德有时甚至称之为“唯一的定言命令”。这个公式所强调的是定言命令乃是对一切有理性者都普遍有效的道德法则。那么,究竟什么样道德法则能够对一切有理性者的意志普遍有效呢? 第二,“质料公式”:“你的行动,要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性,在任何时候都同样看作是目的,永远不能仅仅看作是手段”。由于定言命令中包括三个因素――意志、准则和法则,所以定言命令只有成为意志的准则时才能起作用。所谓“质料公式”规定的就是究竟什么样的意志准则能够成为对一切有理性者普遍有效的客观法则。就意志准则表现为行动的目的而言,如果作为一种意志准则是对一切有理性者都有效的客观法则,它就必须能够成为一切有理性者的目的,而且是“自在的目的”。显然,这种对一切有理性者的意志都是自在目的的目的,只能是理性自身。因而,康德所谓的“人是目的”也就是说“理性是目的”。于是康德便由此引出了第三个公式亦即“自律性公式”。 第三,“自律性公式”:“每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念”,从而“每个有理性的存在,在任何时候都要把自己看作是一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者”。既然定言命令对一切有理性者普遍有效而且出于纯粹理性自身的目的,因而当我们按照定言命令而行动的时候,我们就是在按照自己制订的法则而行动,也就是说,我们作为有理性的存在,既是守法者也是立法者,这样一个纯粹理性的世界就是一个“目的王国”。 这三个公式并非意味着有三种定言命令,而是定言命令必须满足的三个条件:定言命令之为定言命令应该是对一切有理性者的意志都有效的“普遍法则”;应该是能够成为一切有理性者的意志的目的的“自在目的”;应该是一切有理性者的意志作为理性存在而自己为自己确立的法则。 康德有关意志自律的思想不仅在一定程度上解决了伦理思想史上自由与道德法则之间的矛盾,而且突出了实践理性的“优先地位”,论证了人之为人不同于任何自然存在的价值和尊严。 任何伦理思想和道德学说都必须以意志自由为其前提,如果没有自由,我们就不必为自己的行为负责,也就谈不上道德不道德。然而由于以往的伦理思想皆以形而上学为其基础,企图通过对于宇宙自然之本体和根据的认识来规定人的本质,因而始终无法将道德法则与自然法则区别开,而道德法则也就成了某种他律性的命令,从而否定了自由。正是由于这个原因,历史上的思想家们大多持决定论的主张。现在康德把道德法则与自然法则区别开,以意志自律将自由与道德法则结合为一,真正使伦理学成了一门独立的学问。不仅如此,对康德来说,自由不只是伦理学的基础和前提,而且是整个纯粹理性体系的“拱顶石”。[11] 然而,当康德把理论理性与实践理性从功能上划分清楚之后,他立刻就面临着理性的统一性问题。理性是统一的,理论理性与实践理性是它的两种功能,但是如果它们各自为政,理性就无法统一。为了解决这个难题,康德确立了实践理性的“优先地位”。理性的统一性要求我们将理论理性与实践理性“综合”起来,由其中的一个居于优先的统治地位。显然,我们不可能让理论理性统治实践理性,因为那样一来就势必毁灭了自由,因此只能由实践理性来统治理论理性。由此可见,康德哲学的目的主要不是为了论证科学知识的普遍必然性,而是为了维护人类理性的自由,因为在他看来,唯有在实践理性之中,唯有在意志自由之中,才能体现出人之为人的价值和尊严。 (四)实践理性的公设 康德通过使意志的动机与行为的效果“划清界限”的方式来维护道德的纯洁性,但是这样一来就产生了另一个问题:如果一个人的意志可以遵从理性自身的法则行事,这种道德法则与经验无关亦与行为的结果无关,它属于纯粹理性的理智世界,而行为则不可避免地要落入由必然的自然法则所统治的现象世界,那就意味着动机与效果是完全分离的,它们分别属于两个不同的世界 。既然如此,道德法则如何能够产生与之相应的行为效果呢?属于理智世界的目的如何能够在感觉世界之中得到实现呢?如果动机与效果完全是两回事,我们怎么知道一个人的动机是善良的而不是伪善的呢?不仅如此,如果人类理性属于两个世界,那么他在这两个世界中都应该得到满足,换言之,道德之德性只是无条件的善而不是“至善”,“至善”既包括德性,也包括幸福,它是以德性为第一要素的德性与幸福的统一。这一系列问题都需要康德说明理智世界与感觉世界之间的关系,为此他提出了实践理性的“公设”(postulate)。人类理性由于敬重道德法则而向往一个无条件的对象即“至善”,“公设”就是这个由道德法则而成立的“至善”所必不可少的理论假设。 实践理性有三个“公设”,这就是“意志自由”、“灵魂不朽”和“上帝存在”。我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依据理智世界的道德法则决定自己意志的能力即自由,否则实践理性就不能以“至善”作为它的最高理想;由于人类理性的有限性,我们在今生今世无论如何也不可能达到“至善”这一无限完满的境界,所以必须假设灵魂不朽,“至善”才有其实践上的可能性;最后,为了保证理智世界中的德性在感觉世界之中有其相应的效果,为了保证德性与幸福都能够得到实现,我们必须假设有一个上帝使这两个世界能够协调一致。表面看来,康德似乎开“后门”把被《纯粹理性批判》排除在外的那些超验对象又召了回来,表现出了理论上的某种不彻底性。不过我们也应该看到,实践理性的“公设”只是道德实现的条件,而不是道德本身的条件。换言之,仅就道德法则而论,它是无条件的,并不需要灵魂不朽和上帝存在为其基础和前提,但是一涉及到道德法则的实现,那就不是道德法则力所能及的范围了。显然,这是康德哲学二元论性质的必然结果。 二元论是康德哲学的基本性质,不过康德并不是因为无可奈何而走向二元论的,而是自觉地以二元论作为其哲学的基础和前提。如果没有表现与物自体、现象界与本体界、自然法则与道德法则、必然与自由、理智世界与感觉世界等等的二元对立,就没有康德哲学。我们可以说,康德正是从二元论的立场出发来从事他的批判工作的。然而,二元论可以是康德哲学的出发点,但却不是康德哲学的最终目的,这就使他不得不面临理论理性与实践理性之间的协调统一的问题。 四、判断力 康德在哲学领域中所做的一项重要工作就是为理性的两种功能--理论理性与实践理性“划界”,目的是使它们互不侵犯,相安无事,各行其事,各得其所。然而,它们之间的界限固然分明了,两者之间的统一性乃至整个哲学体系的统一性却成了问题。就此而论,所谓实践理性的“优先地位”只是解决问题的一个原则,还需要具体的说明和论证。于是康德写作了《判断力批判》,试图以“判断力”作为中介来解决理论理性与实践理性的统一问题。 (一)判断力 我们的全部理性能力有两个领域,即自然概念的领域和自由概念的领域。与此相应,哲学划分为理论哲学和实践哲学两大部分。作为一种先天的立法能力,理性的理论理性功能为自然立法,实践理性功能为理性自身立法,它们分别关涉同一个对象的不同方面,因而能够在同一个对象上面具有两种不同的立法而不会相互伤害。但是,由于这两个方面或两个领域界限分明、判然有别,这就在它们之间形成了一道不可逾越的鸿沟。如果我们不能弥合这道鸿沟,那将意味着理性本身是分裂的而不是统一的,整个哲学亦将分裂为毫不相干的两大部分而不是一个统一的体系。因此,我们必须在此架起一座“桥梁”,以便使由此及彼的沟通和协调成为可能。 毫无疑问,既然理论理性与实践理性同属一个理性,它们之间就应该是有联系的,不过由于两者的性质不同,因而它们的统一不能是“分析性”而只能是“综合性”的,亦即一种功能居于统治地位而另一种功能居于从属的地位。我们当然不能让理论理性统治实践理性,那将意味着只有必然的自然法则起作用而没有自由和道德了。反之,由实践理性居于统治地位却是可能的,因为理智世界的自由因在感觉世界中应该得到实现,这样设想两者之间的关系是合理的。然而,理智世界与感觉世界毕竟是两个截然不同的领域,前者服从于自然之必然的机械因果法则,后者则由目的性的自由因果规律所决定。倘若意志作为理智世界中的自由因在感觉世界中的确能够产生某种必然的结果,理性的目的在自然中的确可能得到实现,那么就必须满足一个最基本的条件:自然界的规律性至少与按照自由规律而实现目的的可能性是相互协调的,换言之,感觉世界或自然界也应该具有“合目的性”。只有这样,从自然领域过渡到自由领域,自由的目的在自然之中得到实现,才是可能的。因此,在理论理性与实践理性之间应该有一个连接两者的中间环节,这个“中介”虽然自身没有独立的立法领域,但是它的先天原理却是使理论理性的自然法则与实践理性的道德法则协调一致、相互过渡的“调整性法则”,这个中间环节就是“判断力”。 无论是思想还是认识,其表达方式都离不开判断,而判断则不过是特殊与普遍之间的关系,例如“这朵玫瑰花是红的”这个判断中的“玫瑰花”是特殊,“红”是普遍。所谓“判断力”就是把特殊包含在普遍之下进行思想的能力。判断力有两类,一类是“规定的判断力”,一类是“反思的判断力”。当普遍法则是给定的时候,将特殊归摄于普遍法则之下的判断力就是“规定的”,而当特殊的东西是所予的时候,判断力必须在缺乏概念的情况下为自己寻找一个借以判断的规律,它就是“反思的”。“规定的判断力”是将直观杂多归摄在知性所予之自然法则之下的认识能力,它本身没有特定的法则,而是在知性的先验原理之下工作的。但是知性的先验原理毕竟是最普遍最一般的法则,而自然中的存在却是千差万别、多种多样的,那些无限多样的特殊事物不可能统统由知性的一般法则规定出来,有时涉及某个特殊事物的特殊规律仅仅与这一个事物的一般可能性有关。虽然这些特殊规律只是偶然性的经验的法则,但是既然知性为自然立法,它就要求自然中的所有事物一无例外地服从它的先验法则,否则知性就不可能将一切可能的经验构成一个统一的自然秩序。于是,只有“规定的判断力”就不够了,知性还需要一种为特殊事物寻找特殊法则,谋求从特殊上升到普遍的判断力,而且为了保证无限多样的事物归属于统一的自然秩序,它亦需要一个先验原理作为反思这些事物的基础,这种判断力就是“反思的判断力”,它的先验原理就是“合目的性原理”。反思判断力的“合目的性原理”使我们能够将自然看作一个无限多样的种类相互递属从低到高进展的目的系统,这可以解决自然与自由之间的沟通问题,不过这个原理只是主观的调整性原理而不是客观的构成性原理。我们在自然之中所能证明的只是严格的机械因果关系,或许永远也无法知道自然本身究竟是不是合目的的体系,但是这并不妨碍我们从理性自身的需要出发将自然看作是合目的的。 在康德哲学中,目的概念首先是实践理性的概念。在自然问题上,他一向反对神学目的论和 外在目的论,主张自然只有一个法则,那就是机械的因果规律。然而早在前批判时期康德就发现,单纯用机械运动规律是无法解释有机界的起源和发展的,直到《判断力批判》他才找到了一种比较合理的解决办法,这就是不同于外在目的论的“内在目的论”。按照康德的规定,一个对象的概念,就其同时包含着这个对象的现实性的基础而言,就叫作“目的”;而一物若与诸物只是按照目的而可能的性质相一致,就是该物的“形式的合目的性”。所以,所谓目的就是一事物的概念(本质)之中包含着它自己的内在可能性的根据,因而它的形成与发展不取决于任何外在的因素而是凭其内在必然性实现的。当我们以这种内在目的论的方式看待完全服从机械运动规律的外在必然性的自然的时候,就会发现使自然过渡到自由的可能性。 自然的合目的性包括两个方面,一是“形式的合目的性”,一是“质料的合目的性”,亦即主观的合目的性和客观的合目的性,前者是自然合目的性的美学表象,后者是自然合目的性的逻辑表象。因此《判断力批判》相应地分为两大部分:“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”。

   (二)美学 “审美判断力批判”研究的是“主观目的性”亦即自然在形式上的合目的性,由此,康德建立了一套美学体系,并且对后世产生了深远的影响,甚至可以说从他开始美学才真正成为一门独立的学科。然而令人感到惊异的是,康德在美学上的贡献似乎与他本人的审美经验无关,而完全是纯粹理论思辨的结果。实际上,康德研究美学问题并不是出于对美学的爱好,而是完全出于其哲学理论的需要。 在美学史上,康德是主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的这一派的重要代表。对康德来说,审美判断与科学知识的逻辑判断不同,它基于美感而不是认识的概念或范畴。逻辑判断形成于概念范畴对于经验质料的综合统一,离开了对象给予我们的经验质料就不能构成一个逻辑判断,而审美判断所关涉的则是主体对于事物的纯粹形式的把握,与被把握的对象没有直接的关系。换言之,一个事物被称为美的,并不在于事物本身的性质,而是因为它符合了主体的某种形式,从而引起了主观上愉快的美感。 当然,审美判断虽与概念无关,但由于其纯粹的形式亦具有某种普遍性。 那么,事物究竟在什么样的主观条件下才是美的呢?与“规定的判断力”的四组范畴相应,康德从质、量、关系和样式四个方面对美感进行了分析。 首先从“质”的方面看,美是无利害无功利的。如果一个事物满足了我的功利需要,这个事物与我就有了某种利害关系。而美感则与事物本身无关,一个审美判断只要夹杂一点儿利害关系就会有所偏爱而不是纯粹的欣赏了。因此美感与感觉快感和道德快感不同,后两者皆由对象的性质所决定,美感则不受对象性质的限制,完全是主观形式上的满足,因而是一种“自由的愉快”。 其次就“量”而言,美是一种没有概念的普遍性。概念的对象是普遍性,而审美判断则与感觉快感一样以单个具体的事物为对象,所以一切审美判断都是单称判断。但是审美判断又不同于感觉快感而要求普遍的赞同,这种普遍性并非来自概念,否则它就是逻辑判断而不是审美判断了,而是源于人人共通的“心意状态”。 第三从“关系”上看,美是没有目的的目的性。审美判断与其对象之间没有利害功利的关系,因而没有客观的目的。但是审美对象又的确符合了我们的主观意愿或目的,所以从主观的合目的性来看,它又是有目的的。这就是说,审美判断在内容上是无目的的,而在形式上却是符合目的的。因此美乃是单纯形式上的合目的性--无目的的合目的性。 最后从“样式”上看,美是没有概念的必然性。美的形象与美感之间有着某种必然的联系,只要我们面对一个美的形象就必然会产生审美的快感。显然,这种美感的必然性不是从逻辑上分析出来的概念必然性,也不是要求我们应该做什么的道德必然性,而是来自某种“共通感”的形式上的必然性。 康德对美的分析表明,美是纯粹形式的因而是先天的主观合目的性。一个对象既可以是认识的对象,同时也可以是审美的对象。作为认识的对象,事物服从于知性之必然的自然法则,而作为审美的对象,事物对我们来说是美的实际上与事物本身的性质无关,而仅仅是因为它符合了主观的目的性。因此,美感一方面的确是对自然的静观,但是由于它只是出于主观的形式而不受感官对象的限制,所以是一种对自然的无涉功利的自由观照,从而使它成为对于机械性之自然的必然性的认识,与对于实践目的性之自由的自觉之间的中间环节。 当然,审美判断毕竟只是主观的合目的性,如果我们试图将自然与自由这两大领域统一起来,仅仅有主观上的合目的性是不够的,我们还必须说明自然不仅在形式上符合主观的形式,而且在“质料”上其自身就具有客观的合目的性,这就构成了“目的论判断力批判”的主题。 (三)目的论 自然在客观上的合目的性不能是“外在的目的”而只能是“内在的目的”。因为外在的合目的性所说明的只是事物之间的外在关系:在自然中一个事物的存在是另一个事物达到其目的的手段。以海洋、沙土与松树之间的关系为例。[12]从外在的合目的性来看,海洋的退缩似乎以沙土面积的扩大为目的,而沙土面积的扩大又以松树的生长繁衍为目的。但是实际上任何一方都没有资格作为一个“终极原因”而充当真正的目的,这种所谓目的与手段之间的外在关系只不过是机械因果性的另一种表达方式而已。假如我们不想陷入目的与手段之间无穷无尽的推演,通常只有一个办法,那就是以某种超自然的存在亦即上帝来说明自然的目的性,然而这样的目的就变成了神学目的论而不是自然目的论了,而且也超越了我们的认识能力的界限。因此,如果我们把一个自然事物看作是目的,那就必须满足这样的条件,即这个事物所由之而起源的因果作用不是来自外在的机械作用而是由它自身的原因所决定的,而且这种原因的活动能力是由其概念预先规定的,唯其如此这个事物才称得上是一个目的。这就是说,一个能够当作目的看的事物一定是自己规定自己的内在目的。这种内在目的乃是一种不同于机械因果关系的特殊因果关系,因为在这里原因与结果不是分离的两个事物而是内在地结合于一个事物之中,或者说一个事物同时既是自己的原因又是自己的结果,亦即“自因”。 那么,在自然中,究竟有没有这样的内在目的呢?显然,我们在自然中所能证明其存在的只有机械的因果规律,不过也的确存在着一种仅仅用机械因果关系无法说明而必须视之为自然目的的事物,这就是“有机体”。虽然在自然中有机体的存在只不过是一个特例,但是仅仅为了说明它的存在我们就必须引入目的概念,这就为自然的合目的性原理提供了客观的基础。因为我们只有将整个自然亦看作是一个有机体或目的系统,才能合理地说明有机体这个自然的特殊产物的存在必然性。至于机械因果性原理与目的性原理之间的矛盾,只要我们将规定的判断力与反思的判断力区别开,认识到合目的性原理不是认识的“构成性原理”,而只是我们看待自然的一种“调整性原理”,那就可以得到合理的解决。 然而,自然的合目的性原理毕竟只能用来解释自然中的事物,当我们把自然看作是一个目的系统而追问它的最高目的是什么的时候,这就超出了自然的界限而关涉到某种超自然的原因,因而不是自然目的论所能说明的了,康德为此提出了一种“道德目的论”来解决问题。 显然,如果我们把自然看作是一个从低到高的目的系统,那么我们不仅可以追问存在于其中的事物是为了什么目的而存在的问题,而且也一定会进一步追问自然这个目的系统本身的目的亦即自然的“最高目的(letzter zweck)”是什么的问题。自然的“最高目的”应该是自然中的一切事物都为之而存在的目的,而且是自然目的系统的顶点,这个“最高目的”只能是人。因为在自然界之中人与众不同,他可以形成目的概念,以其理性将一切有目的的东西构成为一个目的体系,并且使它们从属于他的目的之下。那么,这个最高目的在人身上又体现在什么地方呢?在康德看来,自然的最高目的就是人的文化。人这种理性存在具有一种对于各种目的的普遍“适宜性(tauglichkeit)”,他可以使自己适合任何目的,利用它们为自己服务,而人对于任意目的的适宜性亦即自由的产物就是文化。换言之,文化是人自由地运用一切自然目的的能力的产物,它是人的主观形式在客观世界中的实现。因此,人的文化是自然的最高目的,亦是自然这个目的系统进化的最高层次,自然就在人的文化之中得到了充分的自我实现。 尽管文化作为自然的最高目的仍然属于自然的范畴,但是它毕竟是自然与自由相互结合的产物,所以构成了从自然向自由过渡的桥梁。不过问题到此还没有结束,因为我们不仅要追问自然是为了什么目的而存在的(最高目的),而且还必须追问这个最高目的又是为了什么目的而存在的,如果我们不想无休止地追问下去,那就必须为自然的最高目的确立一个自身就是目的的目的,这就是创造的“终极目的(endzweck)”,唯其如此,我们才能使自然这个目的系统得到完满的说明。由于这个“终极目的”是无条件的,所以它必须一方面具有超自然的性质,另一方面又与自然中的存在相关。这就要求自然中有这样一种存在,它既是自然存在物,同时具有不受自然限制的自由,这种存在就是人类理性。由于人类理性的自由体现在它的道德活动之中,所以自然之“最高目的”中的“终极目的”就是人类理性的“至善”。“因为若没有人,相互从属的目的系列就没有充分的根据;只有在人里面,然而只是在作为道德主体的人里面,我们才能发现关于目的的无条件的立法,唯有这无条件的立法使他能够成为整个自然在目的论上所从属的终极目的。”[13]因此,自然的“最高目的”与创造的“终极目的”之间的关系,就是文化与道德之间的关系。康德一方面在理论理性与实践理性之间作了严格的区别,另一方面亦试图使它们协调一致,从而全面地解决了卢梭的问题。在他看来,我们可以将文化(技能文化和教育文化)看作道德意识的必要条件,只有当人类充分文明起来之后才有可能超越自然而达到自由。所以文化与道德之间的关系应该是这样的:文化作为自然与自由结合的产物,构成了两者之间的“中介”,因而文化是道德的准备条件,道德作为文化的目的则规定着它的方向。显然,由于目的论的引入,从自然、文化到道德的“演进”,使康德原本主要是静态结构分析的批判哲学融入了某种动态的生成性因素: 知 性---自然的合规律性--自然人

  

  

   判断力-――自然的合目的性--文化人

  

  

   理 性---创造的终极目的--道德人 由此可见,自然目的论对于解决自然与自由的结合问题是有意义的,然而它又是有局限的,当它达到了自然的“最高目的”即人的文化时就无法再前进了,如果我们企图通过自然目的论推论出自然的“终极目的”,以一种“自然神学”来解决问题,那是毫无意义的。因为我们没有任何根据从有限的、有条件的自然之中找到一个无限的、无条件的“终极目的”,这样的“终极目的”只能存在于以自由为基础的理性自我立法的道德法则之中,并且以一种“道德神学”为其根据。而所谓人的文化的“终极目的”乃是“至善”,亦即幸福(自然)与德性(自由)的最高统一,这个问题已经超出了自然目的论的界限。为了给“至善”提供本源性的根据,康德认为有必要用一种道德目的论以及由它而形成的道德神学来回答自然目的论无法回答的问题。 如果说自然目的论需要道德目的论的补充是可以理解的,那么为什么道德目的论又必须以“道德神学”为其根据呢?因为在实践理性领域,道德法则作为理性的自律的确是无条件的,但是实践理性引发出的“至善”问题却不是单纯由实践理性自己就能够回答的,它涉及到理论理性的自然领域与实践理性的自由领域的协调统一问题。理性虽然是自律的,然而其自律仅仅在实践领域有意义,对它来说,自然无论如何是一个他律的世界,而任何一个道德行为都将不可避免地落入自然之中,从而不受实践理性自己的控制。在实践理性中,康德以“公设”的方式来解决这个问题,但那毕竟只是实践理性之实现所必不可少的假设,仅仅如此还不足以保证服从必然的因果法则的自然能够满足道德法则实现的条件。因此,“我们必须假定一个道德意义的世界原因(一个造物主),以便使我们按照道德法则的要求确立一个终极原因”[14],既然人是为这个终极目的而生存的,这个目的就要求有一位至上的道德理性是本着这个目的而形成了他这个人和这个世界的。唯有当这个道德性的世界原因亦即上帝是存在的,我们才有理由将自然看作是一个完整的目的系统,并且与我们的道德目的符合一致。于是,我们就有了一种基于道德目的论的“道德神学”。 康德的道德神学无疑有其神学的不彻底性,他还不可能像尼采那样从“上帝死了”的角度来思考道德问题,但是这并不意味着康德的哲学原则发生了根本上的变化。德国诗人海涅曾经称《纯粹理性批判》是“砍掉了自然神论头颅的大刀”,[15]从《纯粹理性批判》到《判断力批判》,康德反对自然神论的立场并没有改变,他以一种道德神学来取代自然神论的地位并不是为了给道德提供根据,恰恰相反,道德法则乃是道德神学的基础。这就是说,没有以神学为基础的道德,只有以道德为基础的神学。那么,既然不是为了神学的需要,康德为什么要建立一种道德神学呢?显然,这是康德哲学二元论的基本特征所决定的。表现与物自体、理论理性与实践理性乃至人的两重性是康德哲学的基本前提,只有在这个基础上他才能使科学知识与道德自由界限分明,各得其所。但是康德虽然以此为前提,却并不希望以此作为哲学体系的结束,因为他不仅要保证理性的统一性,而且要建立一个统一的哲学体系。道德法则以自由为基础,为了道德的纯洁性,康德排除了一切经验因素的影响而一再强调它的无条件性,但也正是因为如此,我们被迫入了纯粹的道德如何在自然中得以实现的难题。于是,保证自然与自由的协调一致就成了道德神学的任务。 尽管康德在体系问题上下了很大的功夫,但是实际上他的哲学体系并没有得到最终的完成。建立一个完整的哲学体系的基本原则已经有了,这就是以批判为前提、以自由为“拱顶石”和基础、以道德作为“终极目的”、以目的论为形式的哲学体系。然而康德似乎只是分别完成了有关的证明,而没有将它们作为一个统一的体系来加以论证。于是,哲学体系的建构就成了康德的后继者们的一项重要的工作。 人们经常称康德哲学是进入哲学王国的桥梁和关隘,这就是说,康德以其理性批判深入到了哲学的基础和前提之中。哲学之为哲学,根本上乃是一种理性的理论思维活动。在康德之前,哲学家们有意无意地把理性看作是哲学思考之自明的前提,而没有对它进行深入的考察,即便是笛卡尔将“我思”视为形而上学的第一原理,也没有对这个“我思”作进一步的分析。康德对哲学的最重要的贡献之一就是使哲学深入到了理性批判的维度,他要求我们在以理性进行哲学思考乃至建立哲学体系之前,先将理性本身考察清楚,以免陷入独断论的困境。在他看来,如果没有对理性的批判,我们就不可能保证任何理论的有效性。康德在他的哲学思考中始终贯彻了这种批判精神,他从不回避、讳言或者掩盖自己所面对的问题,为后来的哲学家们树立了一个光辉的典范。 康德在对理性的批判过程中所使用的方法是排除一切经验的东西,寻找某种先验的因素。在解决科学知识之普遍必然性的问题时,这种层层剥离的科学方法就为他的认识论确立了坚实可靠的基础。尽管康德的认识论思想存在着种种局限,例如他对认识的分析以欧几里得几何学和牛顿物理学是普遍必然的“先天综合知识”为基础,主要是一种静态的结构分析,没有把认识看作是一个运动发展的过程等等,但是他那一丝不苟的科学精神至今仍然使我们赞叹不已。不仅如此,康德所做的一项重要工作就是通过批判为理性的诸功能“划界”,他以限制科学知识的方式为自由、道德和形而上学留地盘,以此来解决人类理性如何在严格服从必然的自然法则的同时仍然能够保持其自由的问题。今天,当我们为科技社会的异化问题所困扰的时候,康德限制科学知识,以道德理想为人类文明确立某种绝对的价值方向的哲学精神无疑具有深刻的启发意义。 康德哲学的魅力不仅表现在他的批判精神和科学精神上,而且表现在他对人类理性终极关怀之理想的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量,那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。在《实践理性批判》的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言:“有两样东西,我们愈经常愈持久地加以思索,它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法则。”[16] 在我之上的星空与在我心中的道德法则,代表了康德哲学的两大主题,这就是自然与自由、感觉世界与理智世界,它们都与我们的生存意识息息相关。自然从我在外部感觉世界中所占的位置开始,并把我在其中的联系扩大到重重世界、层层星系的无限空间之中,以及体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间之中。每念及此,不知有多么渺小的我们,无不对这个几乎难以用语言来描述的广阔无垠的宇宙产生出某种敬畏之情。自由就不同了。它开始于我的无形的自我和人格,并把我呈现在一个具有真正无限性的理智世界之中,尽管这是只有理性才能思想的世界,然而我发现,我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的,而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。显而易见,这个理智世界更令我们赞叹不已。虽然这两个世界都与我的存在有着极为密切的关系,但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言,我们作为自然中的一个成员与其他一切自然存在物一样,只不过是自然无穷无尽的因果锁链上的一环。在浩瀚无边的宇宙之中,我们的家园--地球--不过是沧海一栗,一颗无足轻重的沙尘,我们自己则是活动于这粒沙尘上的微不足道的渺小生物。我们不知道自己凭什么被赋予了极其短暂的生命,也不知道自己究竟何时何地将交出生命,重新加入到自然之永恒的物质循环之中去。从这个意义看人类,他仅仅是有限的自然存在物,即使他有认识能力,可以认识这个宇宙的自然法则,甚至这自然法则就是由他的知性赋予自然的,那也无济于事,因为无论如何他都是一种自然存在物,其地位与一块石头或者一棵树没有什么两样。然而就那无形的理智世界而言,情况就发生了变化。因为这样一个超感觉世界向我们表明,人不仅是自然存在物,而且是理性存在者,而作为理智世界中的一员就无限地提高了他作为人格、理智的地位和价值。在人格中,道德法则的自律性呈现出某种独立于动物性、乃至独立于全部感觉世界的生存方式,它表明作为理性存在的人具有自己为自己立法,完全由其自身决定自己存在的真正的自由。当他遵从道德法则行动的时候,他就摆脱了仅仅作为一个“物件”的他律地位,而具有了超越于一切自然存在物之上,不受自然限制的自由和尊严。当然,我们不可能从认识上来确证这个理智世界的实在性,但是在实践领域它至少可以通过道德法则所引出的“至善”而推导出来,而且这个终结目的决不仅限于今生今世的条件与界限,它使我的存在指向永恒。[17] 这就是康德哲学的精神。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 转引自[苏]阿尔森·古留加:《黑格尔小传》,第3页,北京,商务印书馆,1980。 [2] [德]黑格尔:《法哲学原理》,第12页,北京,商务印书馆,1982。 [3] [德]康德:《未来形而上学导论》,第9页,北京,商务印书馆,1982。译文有改动。 [4] [德]康德:《未来形而上学导论》,第40页。 [5] 参见[德]康德:《未来形而上学导论》第九节。 [6] 以上参见[德]康德:《纯粹理性批判》第二版序言。《西方哲学原著选读》下卷,第240-249页,北京,商务印书馆,1982。 [7] [德]康德:《纯粹理性批判》第一版序言,《西方哲学原著选读》下卷,第239页。 [8] 参见[德]康德:《实践理性批判》,第2页注,北京,商务印书馆,1999年。 [9] 《实践理性批判》,第31页。 [10] 参见[德]康德:《道德形而上学原理》,第72-90页,上海,上海人民出版社,1982。 [11] [德]康德:《实践理性批判》,第2页。 [12] 参见[德]康德:《判断力批判》下卷,第13-14页,北京,商务印书馆,1964。 [13] 参见[德]康德:《判断力批判》下卷,第100页,译文有改动。 [14] 参见[德]康德:《判断力批判》下卷,第119页。 [15] [德]海涅:《论德国宗教和哲学的历史》,第101页,北京,商务印书馆,1972。 [16] [德]康德:《实践理性批判》,第177页。 [17] [德]康德:《实践理性批判》,第178页。

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