“无为”思想发凡——以先秦汉初的儒家和道家

  “无为”思想发凡——以先秦汉初的儒家和道家为考察中心的论文

  在诸子“百家争鸣”的先秦时期,儒、道、法、杂等家都有其各自的“无为”思想,并且多有条理和系统;而汉初的思想家们于此也有过相关论述,算是踵武先秦诸子。对于先秦汉初的“无为”思想,学者们也有过研究,但似乎仍然未尽其详。所以,本文以先秦(以及汉初)的儒家和道家为考察中心,对中国传统文化中的“无为”思想做一系统论述;为了论述的方便和研究的深入,同时适当参照法家和杂家以资比较。

  儒家:“无为而治”

  儒家论述“无为(而治)”思想的话语,主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中,而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中,也有着丰富的“无为”思想。 先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说:“子曰:‘无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”,前人的解释虽有所不同,但大同小异。何晏集解:“言任官得其人,故无为而治。”邢昺曰:“帝王之道,贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说:“无为而治者,圣人德盛而民化,不待其有所作为也。独称舜者,绍尧之后,而又得人以任众职,故尤不见其有为之迹也。……恭己者,圣人敬德之容。既无所为,则人之所见如此而已。”[3] 显然,何晏、邢昺和朱熹的注释都集中在以下几个层面:只要“任官得其人”(条件),经由“民化”(过程),便可以达到“无为而治”的目的(结果)。在儒家笔下,实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。wwW.11665.COM因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼,故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼,但这并不影响对“无为而治”的理解。 《礼记·中庸》第二十六章:“如此者,不见而章,不动而变,无为而成。天地之道,可壹而尽也;其为物不贰,则其生物不测。”郑玄注:“言其德化与天地相似,可一言而尽,要在至诚。……言至诚无贰,乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。孔颖达疏:“无所施为而道德成就。”[4] 郑玄和孔颖达的注疏在这里揭示了儒家“无为而治”的两层含义:(1)“无为而治”合乎“天地之道”,这是儒家提倡的“无为而治”的最大的理论依据;(2)“无为而治”的关键在于“至诚无贰”(内在精神),其外在的表现形式是“无所施为”(现象)。如此而为,便能达到“道德成就”(“德化”)的目的,并最终实现“无为而成”、“无为而治”(结果)。以“诚”释“天道”,这是孔子后学思孟一派的发挥与发明,郑玄以“至诚”为“无为”之要,未必精当妥帖,于此不可不察、不可不辨。 《礼记·哀公问》:“公曰:‘敢问君子何贵乎天道也?’孔子对曰:‘贵其不已,如日月东西相从而不已也。是天道也。不闭其久,是天道也。无为而物成,是天道也。已成而名,是天道也。’”郑玄注:“无为而成,使民不可以烦也。”孔颖达疏:“无为而物成是天道也者,言春生、夏长无见天之所为而万物得成;是天道,谓人君当则天道以德潜化,无所营为而天下治理,故云是天道也。”[5] 这里所使用的“天”,是自然之天;“天”无所作为(“无为”)而万物生成(“物成”),这就是“天道”;与此相对应,人君也应当效法(“则”)“天道”而行,“人君当则天道以德潜化,无所营为而天下治理”。按:以上两条,孔颖达均以“无所施为”、“无所营为”等字眼释儒家“无为”,其义未安(详后)。 下面,就结合最近公布的《郭店楚墓竹简》[6],系统地谈一谈儒家的“无为而治”思想。 (1)在儒家那里,“天道”可以算是实施“无为而治”的内在的理论上的依据。 在孔子那里,“天”可以是自然之天,它可以生成“百物”。《论语·阳货》说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉!”[7]与此相对应的“天道”,也是自然之道,“无为而物成,是天道也”(《礼记·哀公问》)。《易传·系辞下》说“道”主要有三个,“有天道焉,有地道焉,有人道焉”[8],天、地、人三分,“天道”为自然之道,其意甚明。 降而言之,(在孔子后学的儒家看来)实施“天道”的主体——人,本身体现的就是“天道”。《礼记·礼运》说:“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。……故人者,天地之心也,五行之端也。”所以,人应依“天道”而行,在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辞上》说:“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。” (2)“天道”最高、最大、最神圣,所以仁人君子的所作所为,都要顺“天道”而为。 《论语·泰伯》说:“唯天为大,唯尧则之。”而“绍尧之后”的舜,也是如此而为,即施行“无为而治”,“恭己正南面而已矣”(《论语·卫灵公》)。也就是说,纵使是像尧、舜这样的圣人,都“则”天而行,更何况凡夫俗子。所以,君子应“贵乎天道”(《礼记·哀公问》),并依“天道”而行。郭店楚墓竹简《成之闻之》说:“天降大常,以理人伦。制为君臣之义,作为父子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。” 在儒家看来,顺“天道”而行,是天经地义的“大道”,是无须论证的“公理”,也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附属于“天道”,也应依“天道”而行。不但“人道”如此,其它诸“道”亦复如此。儒家认为,世界上的万事万物都有一个客观的“道”存在。郭店楚墓竹简《尊德义》说:“圣人之治民,民之道也。禹之行水,水之道也。造父之御马,马之道也。后稷之艺地,地之道也。莫不有道焉,人道为近;是以君子,人道之取先。”依“道”而行,是为“道之”;所以说是“民可使道(导)之,不可使智(知)之”(《尊德义》)。而这正是《论语·泰伯》“子曰:民可使由之,不可使知之”的真义和本义。 就“天道”和“人道”这两极而言,孔子更重视的仍然是“人道”而非“天道”;纵使是“老而好易”的晚年孔子,一心痴迷《周易》,以致“居则在席,行则在囊”,但终“与史巫同涂而殊归”,仅仅是“求其德而已”[9],即究“天道”以明“人道”。郭店楚简《语丛一》说,“易所以会天道、人道也”,且可“察天道以化民气”。《礼记·大传》也说:“圣人南面而治天下也,必自人道始矣。” (3)孔子所提倡的“无为而治”,其落脚点在“德治”。 孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孔子在这里所用的“譬如”很有意思。这句话的意思可以这样表述:“德”是“为政”的中心,其地位一如北辰,以“德”为政才是得其位的做法(“居其所”),如此而为,就可以达到“众星共之”的结局。而包咸的解释是:“德者无为,犹北辰之不移,而众星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德无为而无以为”(第三十八章)来诠释,并且认为儒家的“无为”真的是“无所作为”,这种诠释未免失之武断而偏颇,兼有弥缝之嫌(详后)。结合楚简,细绎该文,孔子所云“为政以德”具有浓厚的道德色彩且兼有实践意义。楚简《五行》说:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。……圣人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也。”《尊德义》说:“为古率民向方者,唯德可。” 孟子继承和发展了孔子注重“仁德”的这一思想,提倡“以德服人”,“以德服人者,中心悦而诚服也”;并从“王霸”、“德力”的角度予以论说,“以力假仁者霸,……以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)。荀子亦然,“尚贤推德,天下治”(《荀子·成相》)。这是儒家一贯坚守不渝的“以德治国”的原则。 (4)就实施“无为而治”的主体(如统治者)而言,儒家对他们的要求是非常高的,首先要“修己”,并且要率先“以身作则”。 中国古代的一个政治传统是“上行下效”,所以,作为治理百姓的“上”而言,首先应该“修己以敬”,然后才能“安人”、“安百姓”(《论语·宪问》);因而,“上”应该“以身作则”。《论语·颜渊》说:“季康子问政于孔子。孔子对曰:政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”《子路》说:“子曰:其身正,不令而行;其身不正,虽令不行”,“子曰:苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”《宪问》说:“子曰:上好礼,则民易使也。” 郭店楚墓出土的儒家著作对此特别强调。《性自命出》说:“闻道反己,修身者也。”《成之闻之》说,“上不以其道,民之从之也难”,“上苟身服之,则民必有甚焉。……上苟倡之,则民鲜不从矣”;所以,“上”应该“身服善以先之,敬慎以导之”(《成之闻之》)。《唐虞之道》进一步强调说:“必正其身,然后正世,圣道备矣。”《尊德义》说:“为政者教道之取先。”《成之闻之》说:“古之用民者,求之于己为恒。”郭店楚墓竹简曾经举过“上好物”的例子,“子曰:下之事上也,不从其所以命,而从其所行。上好此物也,下必有甚焉者矣。故上之好恶,不可不慎也”(《缁衣》),“下之事上也,不从其所以命,而从其所行。上好是物也,下必有甚焉者。夫唯是,故德可易而施可转也”(《尊德义》)。 显然,儒家构拟的实施“无为而治”的主体(统治者),绝非独断专行的暴君,全然迥异于法家。《韩非子?主道》说:“明君无为于上,群臣竦惧于下。”集“权”、“术”、“势”于上的“明君”,虽然也是依托“无为”而行,但全然不讲“人道”、“仁爱”,活脱脱一个独裁暴君。 (5)儒家“无为而治”实施的过程是个“自然”随顺的过程,这个过程不是靠“人为强制力”推行的。 这里所说的“自然”,与“人为”相对,即要“自然无为”,而非“强制”或“强迫”而为。《成之闻之》说:“是以民可敬道也,而不可掩也;可御也,而不可牵也。”《尊德义》说:“民可道也,而不可强也。”问题的关键与窍门在于,“治民者是否承认并善用这条民之道”(按:即上文所提及的“人道”),“不可使知之而使之知,就叫做‘强’叫做‘牵’,叫做‘上不以其道,民之从之也难’”[11]。 具体而言,统治者首先要“以身作则”,“修己以安百姓”(《论语·宪问》);并且要“取信于民”,“子曰:道千乘之国,敬事而信”(《学而》),“自古皆有死,民无信不立”(《颜渊》)。其次,要“先富后教”,“(冉有)曰:既富矣,又何加焉?(子)曰:教之”(《子路》),“子曰:政之不行,教之不成也”(楚简《缁衣》),“是以为政者教导之取先”(《尊德义》);而“教”的主要内容是“德”和“礼”,“子曰:道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《为政》)。最后,还要使以上主观行为和客观行为“名正言顺”。孔子一向注重“正名”,认为“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也”(《子路》),而“正名”的内容就是“君君臣臣父父子子”(《颜渊》)。如此而为,才能使百姓化外在强制性为内在自觉性、化人为被动性为自为主动性。如果与此背道而驰、倒行逆施,其后果不堪设想??“上不以其道,民之从之也难”(《成之闻之》),所以《尊德义》才说“民可道也,而不可强也”。 (6)就根本而言,儒家虽然提倡“无为而治”,但并不是压迫完全摒绝“有为”(“人为”),而是要求随顺“天道”自然无为,即按客观规律办事。这是与道家完全不同的。 包咸在解释《论语》“为政以德”句时说,“德者无为,犹北辰之不移,而众星共之。”即遵循《老子》“上德无为而无以为”(第三十八章),做到真的“无所作为”。李允升《四书证疑》于此特加辨析,“既曰为政,非无为也;政皆本于德,有为如无为也”,“为政以德,则本仁以育万物,本义以正万民,本中和以制礼乐,亦实有宰制,非漠然无为也”,李氏的辨析甚妥帖透辟,刘宝楠称誉为“足以发明此注之意”[12]。 晨门知世之不可而不为,便讥讽孔子是“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)。晨门这一讥讽在无意中却道出了儒家“无为而治”的一个真谛,即“无为”并非真的无所作为。《雍也》:“子贡曰:如有博施于民而能济众,何如》可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎,尧舜其犹病诸。”显然,“博施于民而能济众”绝非消极“无为”[13],而是积极“有为”。荀子后来继承并发展了孔子的这一思想,他在“明于天人之分”的前提下主张“制天命而用之”,“从天而颂之,孰若制天命而用之”(《荀子·天论》)。 因此,儒家所倡导的“无为而治”,并非如孔颖达所言??“无所施为而道德成就”(此语后半句尚可用)、“无所营为天下治理”,亦即“非漠然无为也”(李允升语)。 (7)儒家最为推崇的“理想国”(理想的社会形态)是“大同”社会,等而下之的是“小康”社会。 《礼记·礼运》说:“孔子曰:‘大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡、孤独、废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己。力,恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”达到“大同”社会,就是儒家“无为而治”的理想境界。这是儒家一直在孜孜不倦追求和奋斗的理想社会,但真正要达到这一目的地,又谈何容易;所以,更现实一点的目标是“小康”社会。其中的“选贤与能”,即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任众职”。虽然以《礼运》为代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想(研究者或以为出于战国乳剂,但其“选贤与能”的论旨却与孔子思想相符契,“仲弓为季氏宰,问政。子曰:先有司,赦小过,举贤才”(《子路》)。因此,“选贤用能”就是儒家至达“无为而治”的条件和步骤之一。而《老子》是反对“尚贤”的,“不尚贤,使民不争”(第三章)。 有人曾经从现代管理学的角度剖析和评价过儒家的“无为而治”,认为孔子的“无为而治”其实就是管理中的“最小?最大原则”,即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果;而孔子所理解的“最小的领导行为”,一是“修己”,二是“用人”;这是一种以道德为导向的“无为而治”[14]。“修己”和“用人”,可以算是儒家“无为而治”的两个比较关键的环节,但诚如上文所言,这并不是儒家“无为而治”思想的最完整的理解与解释。

  道家:“自然无为” 道家的“无为”思想,主要体现在《老子》(参照郭店楚简本和马王堆汉墓帛书本)、《庄子》、《文子》[15]等书中。下面,就结合这几部道家典籍略加论述。 (1)在道家那里,“无为”有其内在的绝对的理论依据,那就是“道”;并且与儒家相同的是,道家所说的“道”也是“自然之道”;而且,万物也是由“道”产生的(与儒家有所区别)。 “道”是道家哲学的最高范畴,是世界的本原与始基,是万物的主宰。《老子》第二十五章说:“有物混成,先天地生;寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母;吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”作为世界本原与始基的“道”,有时也叫作“无”,“天下万物生于有,有生于无”(第四十章)。第四十二章说的是“道”生成万物的过程:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”第六十二章说:“道者,万物之奥,善人之宝,不善人之所保。”[16]《庄子·大宗师》说“道”“自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地”。也就是说,万事万物都是由“道”产生的,“道”是万物的主宰(“主”)。万事万物有始有终,但“道”无始无终,“道无终始”(《庄子·秋水》)。 在《老子》一书这,“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。《老子》不承认它们的主宰地位,更不承认它们是万事万物的创世主。《老子》提出“以道莅天下,其鬼不神”(第六十章),把“道”形容为“吾不知谁之子,象帝之先”(第四章),以“道”君临鬼神、压制鬼神,彻底击毁“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的权威地位。《老子》河上公注早已明言,“道谓自然之道”;其第一章“道可道,非常道;名可名,非常名”中的“常道”、“常名”,指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言,老子堪与孔子并称中国“哲学的突破”(philosophicalbreakthrough)的两大巨擘。 (2)“道”是最高的、最大的,页是最为神圣的,所以“道”不可违,因而人的所作所为,也必须完全归顺“天道”,并依此而行。 《老子》第五十一章说:“万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命常自然。”此处说明了“道”(及“德”)的神圣性与至上性。第二十五章说:“故曰:道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”此处的“自然”,是作为“道”的一个属性与本性而提出来的。而取法“自然”的“道”如何施为呢?第三十七章说:“道常无为而无不为。侯王若能守,万物将自化。”[18]第三十八章说:“上德无为而无以为也。”即“无为”是人的最高德性,也是为人处事的不二法门。圣人的活动也只不过是“以辅万物之自然而不敢为”(第六十四章)。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。 传世本《文子》对这一问题讲得甚是清楚。《道德》说:“文子[平王]问曰:‘古之王者,以道莅天下,为之奈何?’老子[文子]曰:‘执一无为,因天地与之变化。天下之大器也,不可执也,不可为也,为者败之,执者失之。’”并且,“无为”是“治之常也”,“至德无为”(《自然》)。“无为”合乎天地之“道”,自然不可违逆,违逆(“执”、“为”)者必败无疑。 (3)就实施“无为而治”的主体(如统治者)而言,道家对他们也提出了一些要求。 郭店楚简《老子》甲本说:“圣人之在民前也,以身后之;其在民上也,以言下之。其在民上也,民弗厚也;其在民前也,民弗害也。”但与儒家不同的是,道家所提出的是“消极无为”的要求。《老子》第三章说:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”所以,有人说《老子》的社会历史观是复古倒退的,这不无道理。 (4)就现实政治而言,后期道家提倡“无为”是为了襄助人君(“君王南面之术”);君王实施“无为”以达到“南面”的过程,是依顺“自然”的过程,也是不可见的过程。 《老子》的哲学本来讲得最多的是形而上方面的问题,但它后来落实到形而下的政治层面时,发展成为了“君王南面之术”。传世本《文子》说,“君道者,非所以有为也,所以无为也”(《道德》),“王道者,处无为之事,行不言之教”(《自然》),“所谓天子者,有天道以立天下也。立天下之道,执一无以为保,反本无为”(《自然》),“人君之道,无为而有就也”(《上仁》)。而《老子》对此所作的论述可以说是比比皆是。比如,第三十章说的是“以道佐人主”的问题,“以道佐人主者,不以兵强争天下”(郭店楚简本作“以道佐人主者,不欲以兵强于天下”)。那么,人主究竟应该怎样按照“道”来治理百姓呢?第五十七章说得很清楚,“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而自朴”。相反,“有为”肯定是不行的,“天下神器,不可为也;为者败之,执者失之”(第二十九章),“民之难治,以其上之有为,是以难治”(第七十五章)。纵使是“圣人”,也如此而为,“是以圣人无为,故无败”(第六十四章)。《庄子》也不例外,并且其看法具有综合性,“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常”(《天道》)。 所以,《史记·老子韩非列传》说“老子所贵道,虚无,因应变化于无为”。而《汉书·艺文志》的说法则更加明白,道家“清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也”。就此而言,道家皈依“自然无为”以成就“君人南面之术”与儒家遵守“德治”而提出的“内圣外王之道”是完全不同的,切不可将二者混为一谈,也切不可将二者等量齐观。 圣人施行“无为”、人主成就“南面”,这一过程是依顺“自然”的过程,这个过程自然也是不可见的。《老子》说,“圣人不行而知,不见而名,不为而成”(第四十七章),“圣人处无为之事,行不言之教”(第二章),圣人的这些行为,是极其“自然无为”的;而第三十七章说的是侯王的“无为”,“道常无为而无不为。侯王若能守,万物将自化”,万物“自化”,是再也“自然无为”不过的了。 (5)道家在“无为”上与儒家最大的区别,恐怕莫过于是否完全摒绝“为”(“人为”)。 儒家的“无为而治”,并不完全摒绝“人为”,并不一味排斥“人为”,可以称之为“有限的人为”或“不完全的无为”;而道家则不然,它从根本上摒绝“人为”,一味排斥“人为”,并最终走向宿命论,可以称之为“纯粹的无为”或“空无的人为”。 《老子》第六十三章说:“为无为,事无事,味无味。”第六十七章说:“我有三宝,宝而持之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。……不敢为天下先,故能成器长。”第七十三章说:“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,?然而善谋。天网恢恢,疏而不失。”“天道”虽然自然“无为”,但又“无不为”,犹如一张巨大的“天网”,谁也无法摆脱;人只能任其自然无为,既无所事事,也无能为力。甚至是圣人,也只是“辅万物之自然而不敢为”(第六十四章),丝毫不敢有所作为。在这一点上,《庄子》体现得尤其突出,“知其不可奈何而安之若命,德之至也”(《人间世》),“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”(《德充符》),与儒家“知其不可而为之”形成鲜明的对比(《论语?宪问》)。所以,司马谈说“李耳无为自化,清虚自正”(《史记·太史公自序》),这是站得住脚的论断。 道家之所以成为“纯粹的无为”或“空无的人为”,并最终走向宿命论,自有其思想根源。道家将“天”和“人”、“天道”和“人道”完全对立起来,认为“人”是对“天”的否定,“人道”是对“天道”的否定。《庄子·秋水》讲的是“天”与“人”的对立关系,“牛马四足,是谓天;落(络)马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉明”。《庄子·在宥》讲的是“天道”与“人道”的对立关系,“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。[天道之与人道,]相去远矣,不可不察也”。而且,道家之主张“自然无为”,与儒家注重“人道”的主张恰成一反背,道家的终极旨归仍落在“天道”,即达到“与天同心,与道同体”的目的(《文子·道原》)。所以《荀子·解弊》批评庄子“知于天而不知人”。 (6)道家的“理想国”(理想的社会形态)是“小国寡民”。 《老子》提倡“反本复初”,构拟的理想社会是“小国寡民”。第八十章:“小国寡民:使民有什伯之器而不用,使民重死而不远徙;虽有舟舆,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之,使复结绳而用之;甘其食,美其服,安其居,乐其俗;临国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”《老子》强调“知古始”(第十四章),但最后复古倒退回“小国寡民”,这当是道家“自然无为”的极至,也是道家最为理想的社会形态。

  附论:“垂衣裳而治”与“无为而无不为” 相对于道家而言,由孔子发端的先秦儒家最为关注的仍然是“人”而非“道”,具有极为强烈而浓厚的“人间情怀”。经由上文的阐述也可以看出,孔子虽然提出了“无为而治”,但并没有在“形而上”的层面做过多的阐发,只是一笔带过。直至晚年,孔子才在“形而上”这一方面做了一些工作。帛书《要》篇说孔子“老而好易”,以致“居则在席,行则在囊”,但他自以为仅仅是“求其德而已”,“与史巫同涂而殊归”[20],即究“天道”以明“人道”;孔子于此颇为担心,说:“后世之士疑丘者,或以易乎?”[21]但事态的发展并不以孔子的个人意志为转移,儒学后来的发展历程正好印证了那句古话“不幸而言中”。下面仅举“垂衣裳”事例略做说明。 在《论语?泰伯》中,孔子确实也说过“舜有臣五人而天下治”,但他并不认为“圣王”在“选贤举能”后就真的无所事事(见上文)。《荀子·大略》所云“主道知人,臣道知事。故舜之治天下,不以事诏而万物成”,尚勉强近乎孔子本意,但已经明显融入了道家和法家的思想[22]。《礼记·哀公问》说:“孔子对曰:无为而物成,是天道也。”这恐怕也是托名孔子的战国“话语”。 秦汉以降,儒学日渐“驳杂”,颇为“不纯”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒,直至近现代,甚嚣尘上的所谓“新儒学”则援西学入儒。 就“无为而治”一端而言,儒家后学更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西汉刘向所辑《新序?杂事四》说:“故王者劳于求人,佚于得贤。舜举众贤在位,垂衣裳恭己无为而天下治。”舜已经被塑造为俨然一道家“圣人”了,真的是“无所作为”了[23]。东汉王充《论衡·自然篇》说:“遽伯玉治卫,子贡使人问之:‘何以治卫’?对曰:‘以不治治之。夫不治之治,无为之道也’。”前人早已指出,“盖老子之意,以为太上无治”。唐朝孔颖达注疏《中庸》、《礼记》时,径直用“无所施为而道德成就”之类话语阐释儒家的“无为而治”,仍然是顺流而下,取法“援道入儒”和“援法入儒”的路数。相较而言,白居易的阐发尚可谓差强人意,“(儒者)始则懋于修己,劳于求贤,……终则安于恭己,逸于得贤,……故臣以为无为者,非无所为也,必先有为而后至于无为也”(《白居易集》卷四十七《才识兼茂明于体用科策一道》)。 有研究者指出,《老子》的内容是由一种“无中生有”的宇宙生成说(道)和“清静无为”的处世哲学(德)而构成的,在先秦诸子中最抽象,因此似乎可以包容一切,并为各种不同角度的解释留有余地[24]。揆诸事实,此论有理。 《老子》一书的思想和理论,不仅是先秦法家的策源地,也是嗣后“黄”学的发祥地,而且还是后代杂家的集散地。但这些由《老子》发散而出的先秦诸子(或可称之为“老子后学”),与《老子》的关系仍然是“同途殊归”,貌合神离;与孔子及其后学所走过的路子相比,二者堪称“殊途同归”。关于道家的这一发展历程,在“无为而无不为”的理解和运用上,体现得较为突出而又极具典型性。 关于《老子》的“无为而无不为”,其确切含义颇难把握。司马谈《论六家之要指》说:“道家无为,又曰无不为。其实易行,其辞难知。”(《史记·太史公自序》)当世解说者多认为,只要做到了“无为”,就能“无所不为”,但这一解说前后语显然是互相矛盾的,既然已经“无为”,何来“无所不为”呢?(可信奉者甚伙!)相对而言,我认为蒋锡昌的说法不乏参考价值,“无为者言其因,无不为者言其果”[25]。在《老子》那里,“无为而无不为”是一而二、二而一的关系,绝不可截然割裂、分而用之。有“无为”,才有“无不为”。 发端于《老子》的法家、名家、“黄”学、杂家,在解说和运用《老子》的“无为而无不为”时,真的是“各取所需”;但他们又有一个共同的特点,即截然割裂“无为而无不为”并分而用之。 法家的韩非子认为,“人君无为,臣下无不为”,“缘道理以从事者,无不能成”(《韩非子·解老》);《慎子·民杂》说:“君臣之道,臣事事而君无事,君逸乐而臣任劳,臣尽智力以善其事,而君无与焉,仰成而已。故事无不治,治之正道然也。”这是在为法家极力倡导的“法治”张本,君臣殊途,等级森严,而各自的所作所为自然也就不可同日而语。 作为“黄”学代表作之一的帛书《黄帝四经》,既来源于《老子》,又改造了《老子》,或许还发展了《老子》[26]。《经法·道法》:“故执道之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。”但黄学所说的“无为”,并非无所作为,“夫作争者凶,不争[者]也不成功”(《十六经·五正》),“作争者凶,不争亦毋以成功”(《十六经·姓争》)。而“清静无为”的本质是在“循名责实”的条件下的各自有为,才构成上层统治阶级的“无为”。《十六经》十五(无标题):“欲知得失,请必审名察刑(形)。刑(形)恒自定,是我愈静;事恒自施,是我无为。”并且强调“法生于道”(“道”是“法”的根据和依据)和“法治”,“道生法。法者,引失得以绳,而明曲直者也”(《经法·道法》),“案法而治则不乱”(《称》);又认为“法治”(刑)和“德治”(德)是密不可分的,“刑德相养,逆顺若成”(《十六经·姓争》),“凡谌(戡)之极,在刑与德”(《十六经?观》)。与《老子》“柔弱胜刚强”(第三十六章)、“天下之至柔,驰骋天下之至坚”(第四十三章)的思想截然相反的是,《黄帝四经》特别强调“刚柔相济”。《经法?国次》:“人强胜天。”“人道刚柔,刚不足以(用),柔不足以寺(恃)”(《经法·三禁》),“刚柔相成”(《十六经·观》)。显然,帛书《黄帝四经》不仅融摄了道家,还合理吸纳了儒家、法家和名家的思想;有人将其划归道家一派,我倒觉得不如将其列入杂家更为合适。 作为杂家而后出的《淮南子》,则杂糅了儒家和道家。《道应训》说:“昔尧之佐九人,舜之佐七人,武王之佐五人。尧、舜、武王,于九五七者,不能一事焉。然而垂拱受成功者,善乘人之资也。”《主术训》:“无为者,非谓其凝滞不动也,以其莫从己出也。”《原道训》:“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之物然也。”其用语和辞意近乎儒家,但又有道家的影迹。 甚至是作为“老子后学”和道家最大代表之一的庄子,也在有意无意之间篡改、割裂、化解《老子》的“无为而无不为”。《庄子·在宥》:“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道,相去远矣,不可不察也。”天道与人道、无为与无不为,确实是“相去远矣”;法家、“黄”学、杂家之所以要割裂《老子》的“无为而无不为”,或许就是“察”而行的结果吧。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]就文本而言,孔子这几句话的真实性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西汉墓的竹简本《论语》中,就有“子曰:‘无为而治者,其舜也’(下缺)”诸语。(河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组:《论语》,北京:文物出版社,1997年,第70页。)《汉书·董仲舒传》引作“亡为而治”,“亡”通“无”。 [2]《论语注疏》卷十五,《十三经注疏》下册,北京:中华书局,1980年,第2517页。 [3]朱熹:《论语集注》,《四书集注》,长沙:岳麓书社,1987年,第236页。 [4]《礼记正义》卷五十三,《十三经注疏》下册,第1633页。 [5]《礼记正义》卷五十,《十三经注疏》下册,第1612页。 [6]湖北省荆州市博物馆:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年。其中的儒家著作有《成之闻之》、《唐虞之道》、《缁衣》、《尊德义》、《六德》、《性自命出》、《忠信之道》和《五行》等,道家著作有《老子》、《太一生水》等。同时参考了李零的《郭店楚简校读记》(《道家文化研究》第十七辑,北京:三联书店,1999年,第455?542页。)。下文凡引自郭店楚简者,不再单独出注。 [7]《荀子·礼论》:“天能生物……,地能载人,……”与此义近。 [8]长沙马王堆汉墓帛书本《周易》的《要》篇记此句为,“故易又(有)天道焉,……又(有)人道焉,……又(有)地道焉……,又(有)君道焉……”。详见陈松长、廖名春:《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉篇释文》,《道家文化研究》第三辑,上海古籍出版社,1993年;廖名春:《帛书〈要〉释文》,《国际易学研究》第一辑,北京:华夏出版社,1995年;[日]池田知久:《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉释文》(上、下),《周易研究》,1997年第2、3期。 [9]陈松长、廖名春:《〈要〉篇释文》,《道家文化研究》第三辑,第434、435页。 [10]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》本,上海书店出版社,1986年,第20页。 [11]庞朴:《“使由使知”解》,《文史知识》(北京),1999年第9期,第31?36页;又见《光明日报》1999年10月22日第五版, [12]刘宝楠:《论语正义》,《诸子集成》本,第20?21页。 [13]本文在“无为”之前附加“消极”二字,目的在于进一步说明先秦“无为”的本质和特色(消极性)。仅就先秦而言,当时人所理解的“无为”,几乎就是“消极”的同义语。《战国策?燕策一》载苏代谓(按:当为苏秦)燕昭王语,“臣且处无为之事,归耕乎周之上地,耕而食之,织而衣之”;而马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的话语于此理最为清晰,“臣进去之臣也,不事无为之主”(《战国纵横家书》,北京:文物出版社,1976年,第16页。)。 [14]黎红雷:《孔子哲学的逻辑进程》,《孔子研究》(曲阜),1999年第3期,第26?34页。 [15]《文子》一书,长期被人们视作“伪书”,一直得不到“平反昭雪”,也没有得到足够的重视。1973年,河北定州发掘了西汉中山怀王刘修墓,墓中出土了竹简本《文子》,才最终解决了这一“历史冤案”。(河北省文物研究所定州汉简整理小组:《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉校勘记》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》,《文物》,1995年第12期。 [16]马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本“奥”均作“注”,“注”与“主”相通。(马王堆汉墓帛书整理小组:《马王堆汉墓帛书》(壹),北京:文物出版社,1974年。) [17]高亨:《老子正诂》,北京:中国书店,1988年,第1页。 [18]这几句也见于马王堆汉墓帛书本《老子》。甲本作“道恒无名,侯王若能守之,万物将自化”,乙本与甲本同,仅“若”字后脱一“能”字。此处虽未明言“道常无为”,但“无为”之为道家思想,仍无疑问。郭店楚简《老子》甲本此句作“道恒无为也,侯王能守之,而万物将自化”,此即明证。 [19]河北省文物研究所定州汉简整理小组:《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》,《文物》,1995年第12期,第27页。 [20]陈松长、廖名春:《〈要〉篇释文》,《道家文化研究》第三辑,第434、435页。 [21]陈松长、廖名春:《〈要〉篇释文》,《道家文化研究》第三辑,第434、435页。 [22]战国之世,诸子百家一方面互相激扬,另一方面互相融摄,呈现为“殊途同归”又“同途殊归”的景象。可参看拙文《“殊途同归”与“同途殊归”——从思想交融角度看儒学发展的三个阶段》(刊《宜宾师专学报》2000年第4期)。 [23]西汉初年遵循“黄老无为”之道而行,与当时的时代背景密切相关。《史记·吕后本纪》说:(汉初)“黎民得离战国之苦,君臣俱欲休息于无为。” [24]李零:《说“黄老”》,原载《道家文化研究》第五辑,后收入《李零自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1998年,第284页。 [25]蒋锡昌:《老子解诂》,成都古籍出版社,1988年。 [26]如余明光即认为“黄”学发展了《老子》(《黄帝四经与黄老思想》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,1989年)。

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