人道主义的穿越——马克思的人道主义思想与西

  人道主义的穿越——马克思的人道主义思想与西方人道主义思想的比较的论文

  内容提要:人道主义思想,既分为广义、狭义上的,也有资本主义的、社会主义的、宗教的等等,但无论如何分法,人道主义基本上都可分为(1)历史观意义上的人道主义(2)社会伦理哲学或价值哲学意义上的人道主义。无论是马克思哲学还是西方哲学,它们都拥有这两种人道主义的内容。但是,马克思哲学中的人道主义思想主要地是作为(2)来出现,并一直作为无产阶级运动的实践原则和价值指引;虽然在马克思早期思想中曾有过(1)这个阶段,但经过马克思的政治经济学批判和社会实践,他扬弃了作为资产阶级历史观的人道主义,而代之以实践唯物主义和历史唯物主义或者形成了自己的特色的实践的人道主义。在西方,一直有着深厚的人道主义传统而贯穿于整个西方哲学思想之中。但是,西方思想中所主张的作为历史观的人道主义思想却正是马克思哲学所批判的对象,因为他们所主张的人道主义基本上是一种抽象的人性论历史观的表达,无法真正解释历史和人们的社会关系史,如要描述和解释,就只是一种抽象的解释。因此,这种历史观意义上的人道主义就决定了它所主张的社会伦理原则和伦理价值也就过多地流于空泛性,更多地是理论上的人道主义,而不具有真正的生活实践性。不过,现当代以来的西方哲学家在纷纷把人道主义的目光注意于现实生活中的个人实践、主体存在,并主张发动各种形式的人道主义运动时,他们就从世界观方面走向了马克思所主张的实践人道主义方向。但是尽管如此,马克思的人道主义是由无产阶级实践的社会主义的人道主义和共产主义的人道主义,具有理论和实践上的现实载体;而西方哲学中的人道主义不能找到社会生活中的人道主义实践主体,只能陷入理论方面的批判和人道主义思想家的自我意识的构架。WWW.11665.COM

  关键词:人道主义历史观马克思历史唯物主义西方哲学实践的人道主义 人道主义思想,既分为广义、狭义上的,有资本主义的、社会主义的、宗教的等等,而在每一个历史时期或者社会形态之中,人道主义也都有其特殊关心的中心问题和要解决的问题。但是,无论人道主义的内涵有着多少种的分类方式,人道主义都可以从大的方面被分为两种形式的人道主义:其一,作为历史观的人道主义,其二,作为社会伦理哲学原则和价值原则的人道主义。这两种人道主义不仅支配了整个人道主义传统在西方思想中的发展脉络,也影响和整合着现代以来的现代和后现代思想家的人道主义观念。 在马克思的哲学思想中,这两种形式的人道主义也有着深刻的表现。但是,很多的学者仅把马克思的人道主义思想划归给马克思的青年时代或者他的早期思想的发展阶段(即在1842-1844年间)。也有学者承认马克思有人道主义思想的脉络在其著作中,但那都是作为社会伦理哲学原则和价值原则而出现的,不能算是人道主义的历史观阶段。本文则认为,马克思的人道主义思想与西方许多思想家的人道主义思想都追求一种普遍的对人的尊严、价值、人性和生命的高扬,追求人的自由、平等、全面发展的人道主义(社会的实现),不同的是马克思的人道主义思想是基于现实社会的政治经济学批判、对社会历史的批判和反思而得出的,并且带有明显的价值指向和严格的实践主体的寄托。西方哲学历史中的人道主义思想则基本上带着伦理原则和价值规范的目光,却从历史观的角度来出发,试图解释历史和人的发展的现实时,结果陷于抽象的对资本主义的理论批判境地,就缺失了一定的实践性。马克思的人道主义思想虽然也有过他的人道主义历史观时期,但在其后期思想发展中,他就逐渐扬弃了作为历史观出发点的人道主义,代之以实践的唯物主义和历史唯物主义为解释世界和改造世界的理论武器,并发展起一种由无产阶级来实践的切实可行的价值观、伦理哲学原则的实践的人道主义(共产主义的人道主义)。 一,西方近代哲学中的人道主义 人道主义(humanism),其词源自拉丁文humanitas,意指“有人性、人格;仁爱、友好”等含义。古罗马人西塞罗首先用这一词,表达一种能促进个人的能力得到最大限度的发展的、具有人道精神的教育制度。但作为一种被资产阶级和社会主义所广泛吸收、利用并作为一种世界观和历史观形成一种普遍的思潮和理论,却是有一个历史的过程。 人道主义最初的含义指的是兴起于14-16世纪的欧洲的人文主义思潮和理论。这种思潮和理论,主要关注于人性、自然,人与自然的统一,把人当作宇宙的中心。它反对中世纪的神学观念和经院哲学的世界观,反对把哲学当作神学的侍女,从而首先在文化各个领域展开反对神学束缚的斗争,以后逐渐渗透到哲学。这时的人道主义主张:(1)肯定人的价值,称颂人的特性和理想,反对中世纪神学哲学贬低人的观点;(2)要求享受人世的欢乐,注重人的现实生活的意义,强调按照人的自然本性生活,反对中世纪的神学的禁欲主义和来世观念;(3),要求人的个性解放和自由平等,强调人的自由意志,品德、努力和才能,反对中世纪的宗教桎梏和封建等级观念;(4),推崇人的感性经验和理性思维,提供用知识造福人类,反对中世纪教会的经院哲学和蒙昧主义。而发展到近代哲学中,就形成以人为主体的主体性哲学。从当时的情况来看,这种文艺复兴所造成的人道主义的兴起,更直接的只是一种新文化运动。但是,由于其在现实性上所具有的革命性,它把人们对神的关注的视野拉向关注人和自然本身,就具有了世界观变革的意义。 在17-18世纪,为配合资产阶级的兴起,发展资本主义,一大批启蒙哲学家们纷纷用“天赋人权”、“自由”、“平等”、“博爱”等口号来鼓舞人民进行反封建的斗争。这些哲学家大力批判人们在封建制度下的被压迫现实,鼓舞人们为求得自己的尊严和价值、自由而生活。在很多哲学家中,自由、平等、博爱等被用来解释历史的目的和原则,并被当作一种观察社会和世界的出发点。由此,人道主义从反神学、反经院哲学而走向反封建、求自由和价值为主的资产阶级的人道主义。但是,这种人道主义,是脱离社会关系去考察人,以自然的人为出发点去论证人的追求向往,就陷入了超阶级、超时代的抽象的人性论。在现实性上,它所追求的自由和享乐权利及公正的社会制度等,实质上是以私有制为基础,以个人主义为核心的资本主义社会状态。所以,在其历史观上,这种人道主义可以被称作为资产阶级的人道主义历史观。不过,仔细对其进行探讨,就可发现,这种人道主义还设定了某种形而上学的倾向,即强调理性、自由在世界本原意义上的先发性,这种设定造成了在科学上的理性专断,从而造成现实中人与自然的二元分立状态。比如象赫尔德、卡莱尔和卢梭等人,都是用人性的目的论设定来解释历史的发展过程。资本主义的建立,导致现实状况中原子式的个人价值独立性的竞争。于是,对人的价值实现的追求为主要目标的人道主义传统,开始走向人性论的人道主义历史观。 至20世纪以来,人道主义的讨论在西方哲学中开始发生变化。种种反人道主义的取向和理论出现,代表性的人物就是尼采的超人哲学和叔本华的意志论哲学等。 尼采主张超人哲学,实际上就是主张精英哲学,而他的权力意志也就是只能有超人来实现和执行。所以,在尼采提出重估一切价值直接的目的是为了打破西方人的对上帝的尊崇的同时,也就发起了对作为历史观的传统人道主义的攻击。并且,他所提出的道德谱系原则,也把作为社会伦理哲学原则和价值原则的一种普遍的人道主义推置在一边。尼采的权力意志哲学,在这一方面,可以说是在理论上是彻底地反传统人道主义的。后来的法西斯主义的兴起,与尼采的哲学就有着千丝万缕的关系。而叔本华的意志论哲学,继承了尼采的永恒回归哲学理路,把意志变成了人的非理性的表象、观念。叔本华哲学主张人生在世就是愁苦一生,人的意志根本无法摆脱世界的纠缠,世界的目的已经预设好,人无法挣脱命运之网。他的这种思想,也是对传统人道主义追求价值、自由等的颠覆性思维。传统人道主义在他这里,就变成他所指责的对象。因为,没有理性和自由,世界就只是个人意志、表象的产物。人的价值就是在一种非理性的状态下得以实现。所以,尼采和叔本华在其理论上是一种反世界观和反历史观的反人道主义者。 就尼采和叔本华对人本身的某些方面的规定来看,可以发现他们都是对人进行了一种本体论的规定。因为,他们都把意志作为世界和历史的本体。所以,人道主义发展到他们这里,就已经发生了事实上的转向,变成了一种本体论意义上的人道主义,即是现在许多学者所谈的“人本主义”。 二次世界大战的爆发,从现实性上,直接结束了近代以来的作为世界观、历史观以及作为伦理哲学和价值原则的旧有的资本主义人道主义。资本主义的人道主义就从其精神内部,在外部现实的撞击下,开始走向由尼采和叔本华首开的反思人道主义源头之路——即,这种资本主义所提倡的原子式的个人价值和个人的理性、自由下所导致的科学、自然、社会之间的分裂,是否人的理性和非理性共同作用——人道主义所造成的结果? 二、西方现当代人道主义的思想逻辑 二次世界大战结束后,西方的人道主义思想开始更加注重普遍意义上的人道主义精神和观念。即寻求一种为了人的普遍性价值和尊严、自由的实现的人道主义观念。 但是,这种寻求,必须经过对近代人道主义传统所导致的人与自然、科学与技术、人与社会等等之间的二元对立状态进行深刻的反思与批判才能开始。因为,科学理性已经造成人的生存状况的被压抑状态、人的工具化和单一化,人的存在被压抑和遮蔽。所以,现当代西方人道主义思想家纷纷开始对资本主义的制度理性进行严厉地批判。这种批判从存在主义哲学的兴起、经由法兰克福学派一直延续到当代的德里达和哈贝马斯等人。这就是进入20世纪60年代以来,不同哲学家对近代以来的人道主义观念进行批判所产生的结构主义的、语言哲学的、存在主义的、科学主义的哲学思潮和运动等等。这些运动目标不尽相同,但彼此却都具有在人道主义方面的共通性,即他们都在对传统的作为历史观的人道主义与作为伦理原则和价值原则的人道主义进行解构式的批判。这种批判,在上世纪末,曾被称为“主体性的黄昏”。 产生这种反人道主义倾向的原因在于,近代的人道主义观念已经不能在理论上对整个周遭世界进行有效的解释。文艺复兴所发起的人道主义观念,其主张是肯定并追求人的价值、自由、和承认自然的切实基础,肯定并追求人的尊严。经过18世纪启蒙哲学的运动,这种人道主义又和自然法、社会契约理论相结合,并进而成为一种以抽象的人为本的世界观和历史观,形成一种本体论意义上的人道主义思潮——或者可以换称为现代学者都喜欢用的人本主义。这种人本主义思潮在近代人道主义基础上继续着人与自然的对立局面,造成主客二分的现象,大力鼓吹个人作用的结果,就把社会和与之相统一的类抛到一边,造成现实生活中的利己主义尤其是主体哲学的漫延。启蒙哲学所造成的主客二分式思维,在宣传“自由、平等、博爱”口号、人是自然的主人、人与人不是像狼一样就是相互伪善等观念时,就把人彻底消解为一种逻各斯或者一种在场的形而上学,这时的人道主义思潮也就成为一种彻底抽象的、脱离历史关系和社会实践的虚无的“人本主义”思维。更甚者,这种抽象的人本主义观念在事实上使人服从于自己的理性能力所创造的一切,坚信由人创造的一切能够给人带来更加美好和幸福的生活。然而,事与愿违。20世纪两次世界大战的爆发,使西方学者彻底从自己所迷信的人本主义思想中醒悟过来。人道主义所加强的主体性思维而导致的科技理性在作为人类理性的代言人,在不断征服着自然、不断创造着人类自己本质的对象化世界的同时,却造成了人类生命的消解和存在的异化。人,由自由发展自己个性的人成为单向度发展的人,人的价值和尊严、人的地位和生存的意义都在附着于科技理性和工具理性的时候,价值理性就被无穷地遮蔽在这种形而上学的理性思维异化之中。 所以,由近代经启蒙阶段以来的人道主义思想和人本主义观念必须重新进行审视。人的存在究竟为什么?人的地位和价值、生存的意义究竟何在?人与自然、环境、社会、类之间是什么样的关系?人的生活世界是什么样的?……等等问题接踵而至,使每一个有着人道主义传统的思想家对以往的人道主义思想和哲学观念、所用之于解释历史和观察世界的方法论进行彻底的解构和透视。 由海德格尔开启的新一轮人道主义哲学方法的兴起,再由萨特、罗蒂、多尔迈等人所进行的阐发就掀开了新的人道主义哲学观念的萌发。他们都对人之本真存在进行了生存论的探讨,认为人之存在并不如近代人道主义者和人本主义者所想的那样,是抽象的、物质化的、无历史性的、无时间性的存在者,而是一种生存性的存在者、是历史关系中的具体的存在者、是一种时间性中的此在,而人的这种特性就证明着人只能是与历史相统一的存在者,人所有的本质、价值、尊严和意义等都是在具体的历史条件和环境中得以发生和实现的。他们对近代人道主义哲学中的主体进行解构和消解,终结了近代主体性哲学中的“主体”,宣判近代主客二分思维中的、本质主义视野下的特定人的概念和人的特定形象的死亡,即实体化、物欲化、原子化和理性化的人的观念的死亡。但在实践上,他们并非真正的或现实的反人道主义。正如英国哲学家凯蒂•索伯所说,这种反道主义只是“理论的反人道主义”。 反人道主义本质上是一种新的人道主义。这种新人道主义具有鲜明的特点之一就是把人都看作是一种生成中的存在。海德格尔认为人的本真的存在是一种超越性的存在,他是“敞开者”、“冒险更甚者”,这种人在此世的存在中作为一种看护者在召唤着存在的真理。虽然,结构主义和语言哲学把哲学的对象转向结构和语言,但从人道主义方面考虑,这种结构和语言也不过是人的活动和关系的产物。其二,他们认为,人不是超历史、无时间的,并没有固定本质或形象,人是一种能在,即“人们的存在就是他们的实际生活过程”。其三,人具有自省力,不是象近代人道主义哲学中主张的对自然的征服、运用启蒙的力量来变革世界的单纯欲望,而是有着自我省觉的精神和自由创造的能力,它使人的历史成为可能。这种新的人道主义者突出强调人的个性和创造性。海德格尔视人为超越的存在,德里达反逻各斯中心主义,为的正是消除主人意识和权力话语,形成语言意义的开放模式,福柯所进行知识考古,也是为把人从各种外在监护下解脱出来,提供给人以创造的空间。其四,人们之间的关系具有鲜明的交互主体性特点。近代人道主义和启蒙以来的人道主义视野中,把人当作实体性的单子或原子,是孤立的、自我封闭的个人。在新人道主义那里,每一个人都是生成的人、是关系性存在或交往性存在。人只是因为有限、必死,有着多种多样的差异性,就使得所有人必须进行交互主体性的交流和交往,才能真正促进每个人的真正生成,才能在存在的差异中显示自己的存在特性。 因此,人道主义在西方经过其最初的发展到其成为一种哲学思潮和理论特征,经历了一种逻辑对象和逻辑方法论的转换。从根本上来看,无论是前者的形而上学性,还是后者的生活实践性,都是人道主义,虽然前者被资产阶级在不同历史时期的利用而或成为一种资产阶级的意识形态和社会历史观念。但后者,却恢复了近代文艺复兴时期人道主义的批判特性,把理论的人道主义向现实的人道主义推进。不过,仍然遗憾的是,后者的反人道主义——新人道主义的思想在批判近代人道主义变化过程中的人本主义、形而上学特点时,自己也或多或少地也陷入一种新的本体论思维陷阱。 在后现代主义者那里,人道主义又是一种什么的观念?亦或根本就没有一种人道主义的哲学观念?或者是被作为历史观或者资产阶级意识形态的一部分?或者是一种社会伦理原则呢?……我们可以通过德里达的一段话来加以认识。 德里达说:“今天难于思考的问题,乃是那无法用真理的辩证法与否定性来构想人的终结,那不能成为复数第一人的目的的人的终结。在《精神现象学》中使自然意识和哲学意识彼此统一起来的我们,确定地接近着它的不变的、内在的存在自身,重新占有精神的过程之所以发生就是为着获得这种存在。这个我们是绝对知识与人类学的统一,上帝与人的统一,本体的—神学的—目的论与人道主义的统一。” 由此,德里达把人道主义并不是象他一贯的解构精神所做的那样,对其进行解构。相反,他认为,我们人类本身仍然是在黑格尔所开创的哲学路中,进行着自身与外在世界的相互融合中获得自己与本体一样的存在。人道主义观念,在德里达这里,从更深的方面来看,似乎更是一种现代的人本主义。但是,尽管这种人本主义是对所有人道主义思想的继承和发展,并尊重物质、精神的历史,尊重人的存在本身的真理,我们似乎还发现德里达有一点困惑:人的存在究竟是如何的呢? 至此可发现,西方的人道主义思想经历了世界观、历史观向伦理哲学和价值原则的创立与批判阶段,到现当代,对作为世界观和历史观的人道主义的批判就更彻底。最终,他们都在逐渐地抛弃作为历史观的人道主义,走向具有普遍意义上的作为伦理哲学和价值原则的人道主义,以及崇尚个人历史发展的创造的世界观意义上的人道主义。不过,作为普遍意义上的伦理哲学和价值原则的人道主义,在他们的哲学阐述中,却都带着一种本体论叙述的倾向,从而在现实的操作中也就可能有了本体论的设定。在事实上,也就会不自觉地陷入形而上学的人道主义。 三、马克思的人道主义思想 马克思的人道主义思想,也有着世界观和历史观的人道主义思想时期和伦理哲学与价值原则的人道主义思想。所不同的是,前者只是他向实践的唯物主义和历史唯物主义的世界观和历史观形成时期的思想过渡阶段,而后者,却是他思想中一直具有的特色。而且,马克思力图把作为伦理哲学和价值原则的人道主义作为一种现实的人道主义运动来实践,以建立他的实践人道主义——共产主义的人道主义。至于众多学者对于马克思人道主义思想是否存在和地位如何的讨论,可以从中国20世纪60年代以来的对于《1844年经济学哲学手稿》的讨论中略见一斑。 在马克思的早期著作《博士论文》到《1844年经济学哲学手稿》的完成这一时期,马克思的人道主义思想和观念充分地表现为人道主义的历史观和世界观,这时他的伦理式人道主义思想也是在他的历史观和世界观支配下表述的。不过,在《手稿》中,已经萌生出新的历史观和世界观和更具有实践性和操作性的新的人道主义精神。从1844年下半年的《神圣家族》和1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》开始,马克思通过在现实的物质生活中对资本主义体系的批判和解构,创立走实践的唯物主义和历史唯物主义而走上对其早期的抽象的人道主义观念扬弃的道路,开始建立起自己“真正的人道主义”,即实践的人道主义。 (一)马克思人道主义的多重展现: 马克思在其早期著作中在相通的意义上使用着人道主义和人本主义这两个概念,但那是一方面沿袭了费尔巴哈的传统,另一方面是西方人道主义文化传统在他思想中的有意识的积淀。可以这么说,西方传统意义上的文艺复兴和启蒙哲学以来的人道主义的历史观和世界观曾经是马克思早期思想中较为明显的逻辑底线。只不过,马克思通过他后来对政治经济学的深刻批判研究、社会历史哲学的阅读,而建构起更加适用于描述和叙说人类历史的历史观和世界观,这就是:以现实的经济生活为基础、以人的物质活动为起点、从人的现实本性和历史本性出发的对人自身、人类社会的发展史进行解说的共产主义(社会主义)原则和唯物主义观念。这种共产主义原则和唯物主义观念就作为一种新的历史观和世界观,消解了他之前的西方哲学思想中人道主义传统观念。并且,通过这种消解,马克思积极的建构起一种新的人道主义观念,一种实践的人道主义思想,一种不同于他以前的所有哲学家的观察历史、解释历史、展望历史的唯物主义原则和观念。这种原则在实践上就作为一种社会伦理哲学和价值原则——即是如何用真正现实的人道对旧的、现存的东西进行革命性地批判,以实践性地改造世界、建设符合于人本身的生存世界。 马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所表现出来的人道主义思想和人本主义思想,是在穿着费尔巴哈的人本主义唯物主义的外衣和黑格尔的精神辩证法形式而展开自己思想的论述的。 费尔巴哈认为,哲学的对象应该是研究人和人产生于的自然,研究人的本质、能力和性格,研究人在社会中的地位意义和价值。他之所以提出这种以人为主要研究对象的哲学方式,是为了反抗黑格尔的思辨唯心主义体系。黑格尔把世界的一切都当作绝对精神自己外化的产物,而这种外化的过程中是通过绝对精神不断的异化、对象化来实现的。但是,由于其思辨性,致使在解释自然世界时都不得不在思维内部来解析,造成费尔巴哈的不满。费尔巴哈把哲学的对象定位于人和自然本身,就实现了哲学对象的转换。而这正是马克思后来所赞赏和吸取的地方。不过,虽然费尔巴哈实现了对黑格尔哲学起点的倒置,但却扔掉了其中最有意义的辩证法。致使自己只看到意识领域里的实践、而不能看到人的劳动实践过程对整个人类历史的巨大作用。费尔巴哈只看到抽象的人和抽象的自然,而忽视了产生人的历史条件和人的生产实践,就造成他在解释人、人类社会和历史本身时陷入虚幻的抽象状态。 费尔巴哈称他的世界观为“人本主义”和“自然主义”。他希望完成“自然主义”,即同唯心主义相对立的、自然的唯物主义的世界观,同时他把人也包括在这种自然主义之内。另一方面,他希望实际地完成“人本主义”,即同神的智慧相对的、关于人的学说。同时还企图唯物地把人视为自然的存在物。感性的客观的直观被他看作是手段,它要使人返回到同他的自然环境、同自然界和社会所发生的关系之中:这种关系是无限制的、无成见的、理论和实际的关系。虽然,费尔巴哈把由黑格尔的精神向宗教的异化过程校正为人的本质的异化过程中,但是,在这种校正过程中,去由于自己没有注意到人的本质的历史性、阶级性,而只是又以一种抽象的爱的宗教代替了黑格尔的精神宗教。所以,费尔巴哈是抽象地、非历史地来理解人和他的环境,以及二者之间的感性关系。 黑格尔把资本主义社会所经历的充满矛盾的进步理解为基本的,但从根源上是在精神中实现的发展规律。他在自己的1807年出版的、还直接受着法国革命热烈气氛感染的《精神现象学》中,全面地阐明了这一点。这个关于精神形态的学说既包括人的认识过程,也包括人类的精神历史发展。黑格尔认为,这就是社会生活的基础,是作为逻辑与历史的统一。按照黑格尔的看法,在人的一切精神创造物中都显露出世界理性,他完全渗透到全部生活领域。它相继出现,形成一个辩证过程。在这个过程的每个阶段,人都企图通过从自身出发点造成一个物质世界,即形成他的周遭环境,从而实现他的精神本质。人使自身二重化,黑格尔认为,异化的基础就存在于此。由于人的自我意识在形成世界时所遵循的原则常常是不完备的、片面的,从而客观世界作为一个异已的现实同人相对立;在这一现实中,人感觉到他自己的本质得不到满足。这是他的世界,但不是属于他的世界。人的精神生活由于下述情况而引起自身的分裂:在实际行动中,它必须承认既存在现实,同时又要同这个现实相对立,指出这个现实的不完善性和片面性,因此就形成了克服异化的因素。自我意识在行动中的对立性就使它自身同精神的较高阶段联系起来。在人的自我意识所造成的较高的精神原则中,被克服的阶段象它的对立面一样,下降为次要的环节,例如在哲学中,艺术和宗教成为绝对精神次要的认识形式;在国家中,家庭和市民社会成为社会生活次要的存在方式。自我意识把在发展过程中现实的异化形式当作它自己的创造物,当作它自己的精神存在物产生过程中的一个环节;自我意识使这种形式从它异化的客观性还原为自我意识本身,从而克服这种异化形式。这个不断地完成和产生的过程,就是安置、对置和否定之否定的过程;在这一过程中,自我意识朝前发展,在越来越高的阶段上再现出来,直至最后绝对精神在黑格尔哲学中达到自我认识,并通过这种自我认识活动造成同它相适应的客观世界;在这个世界里,人处于自在状况。在黑格尔看来,理想化、市民自由主义的、掺杂有封建残余的世界同上述客观世界是吻合一致的。 马克思则通过自己的经济学研究,认识到人的生产活动是人的创造者,而雇佣劳动形式则是资本主义剥削关系的创造者。并在黑格尔社会辩证法无益的唯心的形式中看清了合理的内核。黑格尔把社会生活的产生与异化的主要过程禁锢在他的唯心的神秘的辩证法中。马克思特别把下述情况作为黑格尔的功绩:他“把握了劳动的本质,并把客观的人、即真正的(由于他是现实的)人理解为他自己劳动的产物”。在人的自我意识的活动中(这种意识为自己创造了它的客观世界,并在同这个世界的分离中产生自身),也就是在这个抽象的、即绝对的、逻辑的、思辨的思维产生史中,马克思发现这是市民社会产生史在观念上的反映。 黑格尔本人确实没有超出市民社会观的界限。马克思强调指出他的两个具有特征的缺点。在唯心主义者黑格尔看来,劳动是抽象的精神活动,即思想;而异化及其扬弃则是纯粹意识的行为。异化及其扬弃不是建立在物质世界的基础上,而奠基于意识对这个世界的关系。 所以,马克思批判黑格尔只看到意识和精神方面,费尔巴哈只看到人的抽象的本质方面,却不如黑格尔看到了人的劳动和社会实践方面,虽然是思辨地看到了。而在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思通过对黑格尔哲学辩证法的运用并吸取费尔巴哈的合理内核,表述出自己的人道主义观念。 在《手稿》的[私有财产和共产主义]一节中,马克思说道:“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中,人对自然的关系直接就是人对人的关系,正像人对人的关系直接就是人对自然的关系,就是他自己的自然的规定。因此,这种关系通过感性的形式,作为一种显而易见的事实,表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然,或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。”“从这种关系的性质就可以看出,人在何种程度上对自己来说成为并把自身理解为类存在物、人。”马克思在这里显然是借用了费尔巴哈的术语来表达自己的思想。而这些思想的阐述却正是费尔巴哈式的人本主义观念。把自然的关系理解为类存在物的特征,这是一种抽象的以人的感性出发的历史观。而马克思在其它地方又说道人的类的本质特征就是生命的自由自觉的活动时,更加表现出自己的抽象的人道主义观念。这种抽象的人道主义观念显然是一种抽象的历史观和世界观的表达方式。马克思把人的本质用“感性”的关系来确定并扩大到整个人类,就从自然角度论述出他的人道主义观念。 在《<黑格尔法哲学批判>导言》中,在对德国的哲学进行批判时,马克思却从社会历史角度按照费尔巴哈的指示赞同把宗教的本质归为人的本质,把“人本身是人的最高本质”和“人就是人的世界,就是国家,社会”等等当做他的哲学观念时,表征出马克思人道主义观念的历史维度。但是,即使如此,也不能使马克思摆脱他对费尔巴哈的依赖。 在《1844年经济学哲学手稿》的[私有财产和共产主义]一节中,马克思对共产主义和私有制之间关系的论述更加清楚地表现出他的人道主义世界观和历史观。通过先前的政治经济学的研究,和直接进入到私有制这一被旧的政治经济学家当作事实的基础出发,马克思经过对工资、资本的利润、地租等的严格分析和论述,考察私有制的起源、异化劳动的产生,论证出正是由于人的劳动产生了私有财产,私有财产最终形成私有制,而私有制又产生着异化劳动。从而,使人们在资本主义的私有制下,人的劳动就变成为他的劳动,自己劳动的结果反过来成为支配自己的力量。在论述共产主义时,马克思说道:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义,作为完成了的自然主义=人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且知道自己就是这种解答。”在这一论述中,马克思把“人的本质”与“社会的”和“人性”、“人道主义”、“共产主义”、“自然主义”等等相提并论,分明表现出对它们之间的内在意义和关系上,马克思认为是一致的。而且,正是人性向社会的复归,才真正是人的本质和人道主义观念的显现。并且这些显现和实现,只能在私有财产被积极扬弃的共产主义社会中才能实现。所以,“共产主义=人道主义=自然主义”在完成了意义上来加以等同,表征出马克思深厚的西方人道主义传统在其哲学观念中理想化的价值追求和表现。所以,马克思在这里,尤其是在这部手稿中,他充分地表现出人道主义精神和观念,而且是历史观和世界观方面与伦理观和价值观方面的统一。至于这中更多的论述,许多文章也都已经作了论述,尤以西方马克思主义为最多,本文不再赘述。 在国内对马克思的《手稿》中所表现出的人道主义思想的论述最为集中地是在文革结束后的几年里,那时的论述也都表现出对马克思人道主义精神的承认,但缺陷就在于把马克思的人道主义过多地拉入到政治意识形态中去考察和论证。不过,在20世纪80年代由叶林先生所写的《“人本学”和“人本主义”——<经济学哲学手稿>中的几个概念译名考释》这篇文章中,叶林先生通过对“humanism”一词的译法的商榷中,却提出了许多精道的论证性解释。叶林先生认为,马克思不仅有着丰富的人道主义思想,而且一直贯彻于马克思的哲学观念和实践之中。 叶林先生在文中说,“马克思采纳了费尔巴哈的人本主义原则的精华,同时却已明显地掺进了若干辩证唯物主义和历史唯物主义的因素,从而使原来比较抽象的人本主义增添了现实的和科学的成分,确切地说,也就是减少了自然和唯心主义成分,而增多了唯物主义的社会意义”。 这的确可以通过马克思自己在《手稿》中的论述表现出来。马克思说:“通过私有财产及其富有和贫困——或物质的和精神的定期和贫困——的运动,正在生成的社会发现这种形成所需的全部材料;同样,已经生成的社会,创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人,创造着丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”在这里,马克思就不仅是从抽象的人的本质的异化和劳动的异化方面来表达他的人道主义观念,而是认为,异化也是一种使人、人性丰富的力量,而人性的丰富正是在这种异化的社会过程中被创造的同时,也在人的实践劳动中消灭着产生异化力量的本身。所以,马克思就认为,“共产主义是作为否定的否定的肯定,因此,它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是,共产主义本身并不是人的发展的目标,并不是人的社会的形式。”共产主义作为一种完成了的人道主义却不代表人的历史的结束,因为,“人的社会的形式”不是以一种“完成了的人道主义”观念为表现形态的,而只能是人们自己的社会实践和劳动所结成的具体的自由、全面发展的社会关系——即是这样一个共同体,“在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。 在《手稿》中,马克思的人道主义观念所蕴含的世界观、历史观、伦理观和价值观的相互交织,这已经可以透彻地表现出来。在后期著作中,虽然马克思很少使用“人道主义”的字眼,但并不意味着他对人道主义已经拒绝或者完全抛弃这些观念和自己以前的思想。只不过是,马克思找到了更加适合解释世界、改造世界的历史观和世界观的哲学武器——实践的唯物主义和历史唯物主义。他的实践的人道主义精神和观念作为一种永在的价值和伦理底线而涵蕴在他的哲学思想当中。 (二)走出“抽象世界”的“人道主义”,走入共产主义人道主义的实践 马克思在自己的《手稿》中所表现出来的人道主义观念和人本主义思想曾经给国内外许多学者以借口,他们纷纷把马克思解释为纯粹的人本主义者、人道主义家,而他的历史观就是人道主义的历史观等等。但是,综观马克思整个的思想发展脉络,就可以发现,事实并非如此。 在《手稿》结束后,马克思就和恩格斯一起合作写了《神圣家族》。这部著作由于其思想内容的丰富性和批判对象的多样性,造成对它理解的歧义也是多种多样。但可以肯定的是,正是在这部著作中,在为《德意志意识形态》做准备的著作中,马克思和恩格斯表述了他们的一些历史唯物主义的基本原则思想。而且,正是在这部著作中,体现出马克思熟练地运用辩证法来批判他们所面对的诸唯心主义对象以及一些资产阶级人道主义的历史观念。在这部以批判德国当时诸种唯心主义在政治意识中的泛滥的著作中,马克思和恩格斯首次把他们的整个政治构想称为“现实的人道主义”和“真正的人道主义”。 其实,这种构想已经在马克思和恩格斯为《德法年鉴》撰写的几篇文章里中崭露头脚。在《经济学哲学手稿》中加以扩展,在《神圣家庭》中精辟地得以阐述。 马克思所论述的“真正的人道主义”思想是针对当时德国哲学中的“理论的人道主义”(“真正的社会主义”)思想而言的。当时以施蒂纳等人主张“理论的人道主义”,他们认为仅仅通过对自我意识的改变就能实现现实社会中人的生存状态的改变,实现人性和人的价值及尊严。其实,这种改变只是为了适应当时德国的资产阶级社会意识形态的改良政策的。所以,虽然他们主张一种“人道主义”,但其实是典型的“理论的人道主义”。马克思就极力反对这种抽象的、脱离社会历史背景的人道主义观念,而直接提出自己的“现实的人道主义”以批判和揭露出他们的抽象和虚幻性本质。 马克思和恩格斯的“真正的人道主义”仍然有着费尔巴哈的影子。他们在分析市民社会和国家作用时,就有效地加工利用了费尔巴哈在1843年《关于哲学改革的临时纲要》和《未来哲学原理》中提出的哲学唯物主义和对黑格尔的唯物主义批判。费尔巴哈关于人的描述,关于人与自然以及人与人统一的观点,关于现实的、活生生的人以自然为基础的观点,关于人的本质是人的一切活动和状态的基础、是类本质并表现在人的类活动中的观点,都被马克思和恩格斯所接受并作为“理论的人道主义”移植过来了。通过这些移植,马克思和恩格斯建构出自己的“真正的人道主义思想”。 这主要表现在,其一,就市民社会和国家的关系而言,是处于第一性的;其二,通过批判资产阶级政治经济学的方式来分析市民社会;其三,开始研究三个基本阶级经济上的生存条件并由此得出工人阶级的社会作用;其四,把空想的社会主义和共产主义以及德国哲学结合起来。通过把市民社会被当作人类历史的一个历史上必然的历史上暂时的阶段来研究,并由此推论出社会主义即人道主义社会的产生。不过,这种现实的人道主义仍然有缺点,比如还不能历史地唯物地解释社会状态和社会发展间的本质联系,无法本质性地解剖资本主义社会和生产方式,以及用经济关系来解释历史和人、社会之间的关系等等。但是,马克思和恩格斯通过对黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的巨大改造和继承,并从资产阶级的政治经济学研究中,得出市民社会对于国家的第一性,把空想的社会主义和共产主义与德国当代哲学思维的结合,就为他们后来真正从现实的、物质的经济生活出发,制定他们的历史唯物主义理论迈出了重要的一步。 事实上,正是如此。经过《神圣家族》的批判性工作和积累,使马克思开始向历史唯物主义原理的创作方面转变。开始用历史的、现实的和实践的眼光来解释世界。这就表现在他后来写的《提纲》和《形态》、《宣言》等著作中。在《提纲》中的第一条,他就明确地批评了以前的旧唯物主义包括费尔巴哈在内的唯物主义的缺点,没有从把现实和感性当作人的感性活动来看待,而且在第6—11条中相继提出他的新唯物主义哲学的纲领性意见。这些意见归结为一条:即是实践地改造社会生活。而在《形态》中,马克思和恩格斯不仅充分清算了自己以前的哲学信仰和当时德国以费尔巴哈为代表的直观的唯物主义,又充分论述了他们的实践的唯物主义:人类的历史就是人类感性活动的历史,在这种历史中,最基本的是人们的生产关系和交往关系,人们在不断地交往关系和生产关系中创造着自己的历史和生活。所以,实践的唯物主义者,对马克思来说就是唯物的共产主义者,绝不是以肯定现存的世界为满足,而是以不断变革现存的状况、消灭人的异化的现实、以实现人的个性、能力的充分发展为己任。也正是在《形态》中,对人类历史的解释原则被勾勒出来:从生产力和生产关系关系、基础和上层建筑二对矛盾之间的内在关系解释人们的现实生活和世界。 所以,马克思批判道:“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想,他们把我们所描绘的整个发展过程看做是‘人’的发展过程,而且他们用这个‘人’来代替过去一切历史时代中所存在的个人,并把他描绘成历史的动力。这样,整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程,实际上这是因为,他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法,即由于公然舍弃实际条件,于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”人类历史在其本真意义上,就是人们的生产活动的历史和交往关系的历史。而意识的历史只不过是在这种生产和交往中的反映史而已。于此,他们就发现了用实践的唯物主义来代替人道主义这一更为科学的表达概念来称呼他们的哲学。 后来,在《共产党宣言》中,他们共同提出以“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的共同体设想后,他们所主张的实践的唯物主义和历史唯物主义的价值指向就被充分表达出来。并且在《资本论》中,他们又从各个方面对每个人的自由发展的具体内容进行了更为详细地规定,把经由异化并扬弃异化的道路,走向“每个人的全面而自由的发展”作为他们新哲学的整个目标和归宿。 正是通过《手稿》到《共产党宣言》、《资本论》等一系列的论著中,马克思逐渐地找到并开始运用历史唯物主义来表述他的社会历史观和世界观,而不再用让人怀疑的抽象的人道主义概念来解释世界和实践过程。作为伦理原则和价值观念的人道主义已经成为马克思人道主义思想的全部。 但是,问题也正在这里,马克思以后不再用“真正的人道主义”或者不提“人道主义”这一范畴时,是否就象一些学者所认为的那样,马克思完全抛弃了人道主义的内容呢?事实并非如此。马克思不仅没有丢弃人道主义和人本主义思想中基本的价值内核,而且把这些价值内核更加具体化地展露在他后来的理论创作和革命实践中。《宣言》中那句著名的“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的名言,可以对其进行证明。而在他成熟的著作里,我们也仍然能够看到这样的提法:“生产资料的全国性集中将成为自由平等的生产者的联合体所构成的社会的全国性基础,这些生产者将按照共同的合理的计划自觉地从事劳动。这就是十九世纪的伟大经济运动所引向的人道目标。”正是在这种未来社会里,人们能够“在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来”安排自己的生活。“在这个必然王国的彼岸,作为目标本身的人类能力的发展,真正的自由王国,就开始了”。 马克思是拥有着真正的人道主义观念和思想的,他的人道主义思想不是西方哲学中的人道主义哲学的历史观的抽象构建,而是对现实的人的发展历程的伦理关怀和价值诉求。在他的人道主义思想中,他时刻都希望能够把他的观念和思想真正地付诸于社会生活和世界中去。这就是被马克思赋予在无产阶级身上的革命的人道主义的任务。“无产者,为了保住自己的个性,就应当消灭他们至今所面临的生存条件,消灭这个同时也是整个旧社会生存的条件,即消灭劳动。”无产阶级必须“通过人的完全恢复才能恢复自己”,他“不把哲学变成现实,就不可能消灭自己”。无产阶级不能把理论的人道主义换成现实的价值和伦理实践的人道主义,他就不能消灭自己在资本主义抽象的人道主义历史观和世界观支配下的异化地位,从而他就不能解放自己,也就不能解放人类。这就是马克思给无产阶级所赋予的历史的重任,也是马克思的人道主义观念的最为内在的表达。 由此可见,马克思不仅一直秉承着他青年时期的人道主义思想和观念,而且也一直维护并践行着他的人道主义的世界观和伦理价值原则。马克思把这种观念贯穿于他的整个哲学思想,并希冀无产阶级能够作为这种彻底的人道主义观念的实践者之主体,实现对资本主义社会抑制人性的否定以建立真正符合人性和人类发展的社会。

  四、西方人道主义思想与马克思的人道主义思想的比较 西方的人道主义思想和观念,正在从自然、抽象、理性走向生活世界中的具体,似乎表现出走入或者接近马克思所创立的实践的人道主义之路。从更广泛的意义上来看,人道主义作为社会伦理哲学和原则,它对任何社会的意识形式都有效,并且不可缺少,但是,在特定的社会历史观和世界观中,就必然会被相应地社会存在形式所决定。尤为重要的是,生活于具体社会中的人才会生出种种具体的人道主义观念和形式。因为,没有超历史、超阶级的个人,没有超出任何经济形式和社会存在的人,也没有纯粹思维、纯粹精神性的人,人道主义就更会具有每个人所在的社会存在所决定的社会意识的特性的面貌。所以,历史上就会出现资产阶级的人道主义和社会主义的人道主义。 西方的人道主义主要是资本主义社会的生产关系和交往关系的产物,马克思作为生活于西方资本主义社会中的思想家,他所具有的人道主义思想肯定地也具有西方人道主义传统的特点。但马克思并不是简单地就被这种人道主义传统所束缚,而是对其进行革命性地批判,彻底地从人们的社会实践和感性的交往关系中来建构真正属于人的自由发展的新型人道主义,这就是马克思所创立的由无产阶级来实施的共产主义的人道主义观念。 所以,通过以上论述,就可简要地比较出西方的人道主义思想和马克思的人道主义思想之间的异同之处: 其一,抽象的无主体实践相对于历史的有实践主体的对立。从西方古希腊以来至近代启蒙哲学的兴起可得知,古希腊就有了对人的价值的充分肯定,肯定人追求快乐和享受的权利,而在经过了千年之久的经院神学之后而兴起的文艺复兴运动对人的地位、尊严和价值的宏扬,一直到启蒙哲学对人的理性、自由、平等等等方面的高举,似乎可以看到人道主义和人本主义的总体思想在现实社会中的践行,但是,在其实际上,它们都还是一种比较抽象、较少考虑阶级历史、尤其是人类生产实践的历史活动等方面的。而正是在这种起点方面的不同,导致对人的理解、人的标准和尺度在现实中的理解,形成抽象的和历史的对立。就象古希腊人所说的,“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度”,这句话本身却无法规定“人”究竟是何所指。如果指的是所有人,那必然造成现世中的个人主义、利己主义和相对主义。而马克思把这种抽象的“人”的尊严、价值等等彻底还原到或者回复到“现实的人、感性的人”的实践活动中间,就使得马克思的人道主义观念和思想具有历史的可操作性。而且,西方古代到近代以来,都有把人道主义思想中的人性、人本体化为一种哲学基础,从而造成形而上学的倾向,就更加富有抽象的意味。在马克思的实践的人道主义那里,虽然其早期能够见到这种思想的影子,但是,在马克思成熟时期的思想著作和论述中,就已经完全抛弃了此种本体化的规定。所以,从某个意义上说,西方的人道主义思想是一种“主体性哲学”或“人类中心主义”哲学,而马克思的人道主义思想则是一种人的实践哲学。 而且,纵观西方的人道主义思想的发展史和内容来看,从中无法找到能够把西方哲学中的人道主义思想加以付诸实践的社会主体。人道主义思想家们大多是把这种主体寄托于无法实现的资产阶级本身,或者人民的意识、文化本身,这当然无法在具体的社会实践中产生切实的效果。而马克思的实践的人道主义则直接把无产阶级作为自己的人道主义思想、原则的实践者、实践主体,事实上也正是无产阶级主体的具体实践,才使社会主义的人道主义在历史和现实中成为可能。 其二,现世的生成存在对立于历史的关系结构。从古代到现当代以来的西方人道主义思想中,人、人性、人的本质的思想发生了巨大的转变。在现当代人道主义思想家中,人性、人的本质和人本身都不再是古代和近代思维中那种被定性化的抽象化、固定化了的善、恶之争、感性、理性之别等等,而是被逐渐地理解为一种生成性的存在、绵延式的发展,被当作为具体历史世界中发展的人性。这一点,可以从现当代西方哲学中的存在主义思潮和生命哲学思潮等的人道主义哲学思想观念中表现出来,表现出与马克思思想的同构性。在海德格尔和萨特、柏格森等人的著作中,他们都把人的存在、人的生命的绵延当作一种解释世界、尤其是解释人类社会历史存在的基点,在这个基点上,他们强调人的现世的生存与生成。他们认为,人的生成的过程并不是一种抽象的历史过程,而是在人的每一个具体的历史阶段相联系的过程。在这种个人存在的发展和展示过程中,他不断地与其他人进行着交往,在实践的交往活动中,每个人实现着自己的主体际性的交流和发展。虽然,他们不象马克思那样,是从生产关系和交往历史的关系视角以及一种历史的结构性来对人的存在的现实进行实践的解读,但是,在对人的主体性的交流和建立方面却走向了马克思所开辟的实践关系的诠释学。海德格尔所说的让存在是其所在、或者人的此在就是他的现在,以及与萨特的“存在先于本质”、自由的生成等论述,在某些方面是与马克思的以人的个性和全面发展为根本指向目标的思想是相关联的。当然,在人和人类历史的具体情境中,人们正是在生产关系和社会关系的结构中,获得自己历史性的存在和历史性的认识。 更重要的是,马克思把人直接放置于人自身的历史实践活动中来考察,把人本身的异化的历史、异化的生产关系结构、和消除异化的历史,都是当作人之存在的表现。人的存在正是在异化与反异化的过程中,走向人的生成性的本质存在。人的自我显示和自我遮蔽在马克思那里走的是共时性的过程。而西方人道主义思想中,却不能表达出这一点。 其三,共同走向实践的人道主义。虽然西方人道主义思想中有抽象的本体论倾向和世界观和历史观化的内在趋势,但是,在后现代主义者的哲学思想中,一种“反人道主义”的思想路向却正在漫延。这就是他们所提出的人正在走向主体性的黄昏等口号。仔细考察一下,就可发现,他们所提出的主体的消失、人的死亡等等口号,更多地是用以反抗近代文艺复兴和启蒙运动以来的所肇起的人类中心主义、主体在科技理性和工具理性的旗帜下表面的膨胀与内在个性的消失和个体主体性的淹灭事实的。后现代主义的哲学家们不明确表示对人道主义思想和哲学的关注,其原因正在于历史上的人道主义几乎都变形为一种抽象的本体论化的人本主义思想或形上的主体性肤浅思维。这种人本主义的哲学思想在他们看来就是一种本质主义和基础主义。所以,他们支持对以前的抽象主体的解构、对任何宏大叙事的拒斥、对任何话语霸权、经济霸权和政治霸权等等方面的轰炸,主张微小叙事的现实性、对个体生命与生存的关注性、对弱势群体的同情,主张个体存在和实践的生活主体功能等等,事实上都表明一种向真实的生活世界回归的指向。 在马克思哲学中,也同样具有这种哲学观念。马克思在《德意志意识形态》、《共产党宣言》和《资本论》等著作中对个体存在的强调,主张有个性的个人的生成和自由全面发展的个人的生成,都是明确表示人的主动性正是在自己的对象化世界中来达到的。人的对象化实践行为,是能动和受动的统一,人的生活就是以实践为基础的物质生活和精神生活的统一。而每个人的存在事实上就是他们如何生产也就如何生产自己的生活样式。所以,后现代主义者们强调的在文学、艺术以及日常的语言交往等精神生活中来生成个体的自己,或者主体的全部的时候,都表明了人的生成就是继承与创造、确定与非确定或流与变的统一,而不是什么变动不居的单质。至于后现代主义者所声称的无主体性、无根基性、消散、多元化等等,似乎表现出从理论整体上对人道主义的某种消解,但具体分析来看,却都是对人的细微方面的关注,虽然他们还是不能足够的重视经济关系对人的存在的决定性作用。 不过,从某方面来说,西方现当代以来的人道主义思想似乎与马克思哲学中的人道主义思想正在走上同一条路途之中了。但是,马克思能够在一百年前就提出这种实践的人道主义方向,确又比现代西方人道主义思想要更富于实践理性的要求。 其实,无论何种意义上的人道主义,对于现实的要求而言,马克思的人道主义思想都是我们所需要的观念,我们应该以之为根本的理论指导来进行现实性的、实现人类最高价值的人道主义价值观念的实践性运动,在这种运动中,我们就可以不断地生成合乎于每个人的生存和生活的美好的生活方式。

本文由小梁论文发布于哲学论文,转载请注明出处:人道主义的穿越——马克思的人道主义思想与西

您可能还会对下面的文章感兴趣: