论民本思想的伦理悖论的论文

  论民本思想的伦理悖论的论文〔论文关键词〕民本思想伦理道德价值悖论 〔论文摘要〕民本思想作为传统政治文化的核心,内部存在着一些伦理价值的悖论,主要表现为道德理想与社会现实的矛盾、德性与利欲的冲突、目的价值与工具价值的对立统一以及君民关系的和谐与紧张。民本思想发展和完善的动力正是这些矛盾构成的内在张力。 作为中国传统政治文化核心内容的民本思想蕴含着丰富的伦理内容,留给我们许多美好的理念和向往,同时也残留着不少难解的矛盾。正是这些矛盾所造成的张力,使这一文化现象不仅获得了不断发展的动力,最终也促成其自我解构。通过对民本思想中蕴含的价值悖论的分析,可以更好地扬弃传统文化,为当今的文明建设寻求合理的思路。 一、道德理想与社会现实的对立与统一 民本思想家们都关注以道为依据的德性治国方略,德治仁政是其共同志趣。但在现实政治的运作中,倡导德政造就了苛法,强调道德扼杀了自由,主张善德酿制了伪善,甚至造成道德理想与专制现实的严重对立,其根源主要表现为两个方面。 第一是道德的基础假设。民本道德理想建立在人性善的基础上。由于人所具有的仁义礼智本性合于天道,个体对人生价值的追求,既相通于外在的天地自然,也从属于整体的社会人伦。基于人性通于天性的前提,可以毫不犹豫地认定:人的本性有共同的、唯一的标准和样式,以终极不变的天道、人道和超历史的人性为基础的终极价值标准,必然导致对价值形态和价值层级理解的单一化、凝固化,将眼前可以理解的善恶、贵贱、吉凶的界限终极化。www.11665.cOm对人的现实的基础和条件的忽视,抹杀了人的具体个性。内圣外王的致思理路又把“德”作为“得”的途径和方法,乃至成为“得”的手段和工具,道德理想主义转化成道德实用主义。再加上传统文化一开始就以尧、舜、禹等所具有的典范品格为风范,使得人们在构筑人生社会价值目标体系时,不注重探究人和社会从现实到未来之间运动的条件与趋势,而是无条件地认同回归所谓的至善,使人生的价值取向失去了现实的利益和权利基础,难以适应复杂多变甚至多元化的社会现实,常常以造成观念、理想与现实之间的断裂和冲突而告终,最终无法构筑从现实通往理想的桥梁。理论上,德根源于天道自然,只有以德配天才能获其所得,只有保民、以德配天才能成为统治者。但实践中,一旦晋升为统治阶层,在理论上也就自然而然地具备了上天要求的德行,甚至变为道德的楷模,使道德追求的无限性在道德现实的局限性面前嘎然止步,从而造成民本德性理想的二律背反。 第二是由道德理想在现实的落实方式引起的。“从逻辑上说,个体德性既是对外在的、社会的‘道’、‘理’的分享与内化,于是便产生两种不同的内化方式与价值取向:一是无条件地认同道,内得于己;二是先反思道,然后再内化。前者追求个体至善,后者先追求作为社会规范的‘道’与‘理’的合理性,然后才形成自己的德性,甚至只追求社会规范的合理性,不对自己的行为提出道德的要求。……中国道德的基本取向是只追求个体至善,其确切的内涵就是只求改变自己的欲望,不求改变社会的秩序。中国道德强调修养,强调克己,提倡存理灭欲,‘穷则独善其身,达则兼善天下’,就是这种追求个体至善的价值观的体现。”[1]重视内在德性的完善,不重外在生活富足的传统幸福观,使民众自然放弃了对外在社会合理与否的探求。何况,对一般民众来说,道德品行是善还是恶,评价者似乎是公正无私的天道与神,实际的裁决权则为统治阶层所把持,他们依据自身的好恶而决定是赐福抑或降罪,普通百姓根本没有发言权,以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。在以宗法关系为主的社会中,全体民众都被置于一种既定的社会秩序当中,一旦脱离了秩序本身,他就无法表达自己的存在。君主集天地君亲师各项权力于一身,以君为师、以吏为师确认了权力对认识的最高裁决权,各种思想都只有为王权和封建秩序服务,并为统治者首肯才有存在的价值。因此,中国政治文化中的个人只能是缺少或失去主体意识的人,不得不接受家庭整体与封建专制国家对个人的决定性主宰。“在权威主义道德中,只有一种罪过,这就是不服从,只有一种美德,它就是服从。”[2]服从既要暴力,也要意识形态的认同。意识认同的结果使得人生的目的变为完成某种道德的使命,实现伦理的目的。但这种伦理精神将道德的权利归于天,留给人的只是修身的道德责任和义务,看不到道德与社会结构、性质和制度之间更深刻的联系。民本思想所强调的道德核心就是对整个专制秩序和宗法结构的服从,但一种只强调服从而否弃自由和选择的道德是不可能至善的,法治才是个人被公正合理对待的前提,因而,我们必须对传统德治的价值理路进行剖析,寻求其合理性的基础,抛弃其不足,为当今的德法共治策略提供经验借鉴。 要真正化解道德理想与专制现实的矛盾,必须做到个体至善与社会至善的统一。对个人而言,至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。因为幸福不仅是一种感官享受,同时也是一种心理满足,它既依赖于外部世界对人的客观需求的满足,也依赖于外部世界的存在样态与活动和人的意志相互和谐。现实中的人总是做不到使自己的感性生活与道德律完全一致,同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福,所以必然需要一种理念来解决感性和理性的某些冲突,康德设定了灵魂不朽和上帝存在,以此作为贯通经验世界和超验世界的普遍法规,为人们坚持不懈地进行道德追求,并为人在此生所无法做到和获得的至善留下希望。关注个体至善的同时,还必须关注社会至善,因为人们总是首先选择用于制度的根本道德原则,然后才能选择用于个人的道德准则。“制度的正义状况直接制约乃至决定了社会成员个人的职责,所以社会制度正义较之个人行为正当有更重要的意义。”[3]马克思主义也认为,只有在一个合乎人性的环境中,人性才能得以健康发展。在亚里士多德的视野里,城邦的善德比个人的善德更重要,因为人的德性的产生和实现取决于社会环境和人类的社会实践,取决于后天的塑造和风俗习惯的熏陶,而且德性的实现也是在社会实践活动中进行的。他明确指出:“尽管一种善于个人和于城邦是同样的,城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为,一个人获得这种善诚然可喜,一个城邦获得这种善则更高尚(高贵),更神圣。”[4]由此来看,一种好的统治必然体现出道德和正义的互相支撑,它既体现主体的价值追求与价值理想,又要使伦理理念中把握与追求的善具有在世俗生活中实现自己的力量,达到伦理理念与社会生活的统一。造就至善个体的目的是为了造就至善的生活、至善的社会,而社会的善还要通过法治的实施来保证,只有德法共治,才有可能促成道德理想的不断实现。 二、德性与利欲的冲突与和谐 中国传统道德精神就是“德”“得”相通的精神或“德”“得”合一的精神[1](422)。但中国伦理的德性没有也不刻意地明确界定具有独立存在的个人的意义,因为个人存在于人自身近乎天然的内外关系之中,对内而言,个人的道德品性只能在其内化了的道德意识品质和心灵境界追求之精神修养或心灵造化中方可呈现出来;对外而言,个人的德性则必须展现为多层次、多维度的人伦关系或伦理性。民本伦理认为,人的德性的养成,需要通过一系列修身养性的方法,其目的是达到内圣外王,然后通过仁心仁政,达成国治天下平。麦金太尔也认为“德性就是去做公认的秩序要求做的事情”[5]。对于民本思想所体现的秩序而言,呈现德性就要符合礼义,向仁靠近。符合礼义的标准就是正确处理现实中碰到的一己之利与秩序之义的矛盾。“德性是一种选择的品质”,“过度与不及是恶的特点,而适度则是德性的特点。”[4](47)人们只有从不断的适度选择中才能逐渐养成自己的品行,造就个人的社会责任心。抉择的结果,不仅表明个人人格的高下,更重要的是抉择的标准可能会成为社会行为的导向和依据。 在中国伦理学的发展史上,义利合一占据主导地位,其根本要求是义中取利。民本思想中的义利主要是地位至尊的君如何处理个人的私欲与民众的公利之间的关系。君主的义利取舍不仅决定他的仁暴,更是社会行为的先导,引导着整个统治阶层和民众德性的趋向。首先,君主作为一个类存在,他当然有自己的私欲和需求,但“君子喻于义,小人喻于利”,孔子要求君子义以为上、义以为质,以“义”作为行动的指南。《中庸》把“义”解释为“义者,宜也”。怎样才算适宜呢?孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”,又将之扩充为“父慈、子孝,兄良、弟悌,夫义、妇听,长惠、幼顺,君仁、臣忠”,简括而言之,就是人心中认同的做人的伦理道德准则。孔夫子将“义”属之于“君子”,就是要求统治阶级的所有成员,首先要加强道德修养,这样才能做到“行己也恭”、“养民也惠”、“使民也义”。当鱼与熊掌不可兼得时,就要奉行舍生取义的准则,将道德良知置于生命之上,成就义之所驱,绝不以利害义,以此作为解决义利冲突的办法。 按照民本伦理的理性设定,君主的德性和利欲应该一致。因为君子行政的大节应该是“礼以行义,义以生利,利以平民”(《左传•成公二年》)。君主必须让利与民的原因有二。首先从形下层面来看,士君子本身就是社会的食利阶层,如果仍然时时以利为先,必然会导致与民争利的现象,“身宠而载高位,因乘富贵之资力,以与民争利,民安能如之哉!富者奢侈羡溢,贫者穷急愁苦;穷急愁苦而上不救,则民不乐生;民不乐生,尚不避死,安能避罪!此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者”,如士君子严于守义,则“下高其行而从其教,民化其廉而不贪鄙”(《汉书•董仲舒传》)。严正指出士君子的不义是造成社会动荡、道德失范的主要原因,如若吏无奸邪,则民无盗贼,自然政盛俗美,上下相安。其次从形上层面来说,“天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安”(《春秋繁露》)。董仲舒此说和荀子的观点一致,荀子也认为:“义与利者,人之所两有也。虽尧舜不能去民之所欲……虽桀纣不能去民之好义。”(《荀子集解•大略篇》)但又坚持认为义和利并不具有同等的价值和地位,“体莫贵于心,故养莫重于义,义之养生人大于利矣”,因为人之所以贵于万物,正是在于“天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已”(《春秋繁露》)。统治者让利取义,人民安定了,国家就能巩固,这对国家和君主双方而言都有利,由此就可以达到德性和利欲的统一。 君子与小人道德有别,对德性与利欲的取舍决定着君子和小人的本质。进德内圣过程中,义利必然对立,因为道德之所以为道德,根本上乃是指人的行为发自内心,而非溺于物欲,屈从于环境,诱于名誉等等。依康德而言,道德的自律性充分地表现在人的行为无条件地出于善良意志或绝对命令,只依最高的道德准则行事。当政治达用时,君子不可有私利,须以民心所欲为依归,上位君子以身作则而化育于民的关键是要通晓利,此利非为一己私利,而是能利于民的公利,透过政治达用手段,将利还施于民,并达成义的目标,最终进入义利合一的境界。义是以道德为依归的权衡标准,利则为依于前者所展延出的具有合理合宜的表现,只有尚义的社会,人们才能各安其位,社会才能正常而有序地运转。 三、目的价值和工具价值的一致与抗争 德性是民本思想的主要依归,但在理想层面上,德性既有工具价值也有目的价值,目的价值是其根本趋向;一旦进入实践领域,德性虽还体现了一定的目的性,但凸显更多的却是其工具价值。德性的理想价值主要是让人们通过对外在伦理道德规范的学习和实际体验,将之内化为自己的道德品质和习性,从而呈现于现实的生活当中,在这种生活准则的基础上,才可能使人类有完满和谐的共同生活。但现实社会的名誉、利禄和权柄对人有着难以抵抗的诱惑力,因而需要人不断地提升自己的道德素质,完善自己的理想人格。居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,应该成为每个人追求的人生理想。人不仅仅要活着,而且要活得好,亚里士多德眼中的“活得好”就是过有德性的生活。在康德看来,人只有自己立法,自己遵守,才能够显示出人格的尊严和崇高。如果说作为知识主体的人不能不受现象界的制约,那么作为道德主体的人则只听命于心中的道德律令。黑格尔指出,空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范,必须将其纳入到人的伦理生活之中。一个美好的社会不是对于国家的尊重,而是来自个人的自由发展。社会发展的最终目标理应是每个人的全面自由发展,而人只有以自己为目的时才有可能是自主和自由的。既然自由的真谛是不妨害他人的自由,他就必须接受德性的约束,越出这条轨道便不再是自由,“如果生命离开德性的润泽,宇宙即蹈于虚空和诞妄”[6]。这说明以德性为目标本身就是自足的、终极的,德性和自由紧密联系在一起。

  伦理的德性向往具有目的性价值,所以带着美丽的光环。德性又具有实践的品格,在实践中的履行正是其产生外在价值的基础。但民本伦理提倡的德性植根于宗法等级社会,忽视了个人的实际权利,无法保证人的真正自由。其德性主张投射到社会实践中,工具价值和目的价值的背离便凸显出来,其原因主要有两个。首先是因为民本伦理学家们设想的理想人格都是针对统治阶层的,对广大民众的德性要求基本上都是义务性的,很少关注民众中作为个体的人格的进取。君主是道德教化的主要承担者,而民众是受教育的对象,教育的目的是让他们接受当时社会存在的伦理秩序和统治者提倡的道德规范,安分守己地维护统治体系。如此,民众的德性培育就成了维护统治的手段,完全失却了目的价值。其次,对君主德性要求的工具价值处处显现。君主必须不断修炼自己的品行,通过自己的刻意追求,可以赢得英明圣王的赞誉,不仅可以带来权势富贵等眼前利益,而且还可以名留青史作为后世子孙效仿的榜样。如果君主忽略德性修为,就有可能导致众叛亲离,国亡身死。故而,所有君主都竭尽全力把自己装扮成万人尊崇的对象,导致了道德伪饰的泛滥,才有了道家对伦理道德的极力批判和否定。社会生活中,君主德性的外在价值主要体现为重民、利民、富民、养民、教民,但民本本身并不是目的而是出于建立、巩固和发展其统治的需要。富民、重民是为了用民,并不是为了真正确定百姓在国家和社会生活中的主体地位。当然,传统民本伦理也含有某些目的性价值,承认人民是社会财富的创造者;认识到民众乃国家之根本,没有民众的支持,统治无法维系更不可能长久;更清楚民本的“本”乃指客观的、必然的力量,即民心、民意,在社会中具有决定性的力量,统治者采取民本措施在某种程度上正好体现了民众本身的目的价值因素。也因为此,民本的工具价值和目的价值之间才会此消彼长,既约束了统治者的过度自私,给民众带来一定的现实利益,又给统治者的专制披上了一件华丽的外衣。 四、君民关系的和谐与紧张 民本伦理的核心——君民之间,也存在着内在的张力。民本伦理的制衡关系主要体现在天君民的关系中,“天生民而立君,以为民也”,“天”和“君”的存在都是为民服务的。虽然没有完全贬低天,始终认为天道、天理、天意是公平、正义的化身,但天道、天理、天意只能通过民心、民意来表达,天意就是民意,“民之所欲,天必从之”。如果君主体认天道,加强自我修养,开创善政,就会风调雨顺,反之则妖孽丛生,天灾人祸不断,民可揭竿而起,替天行道,从而勾画出一幅天与民共同制约君主的理想政治图景。道家主张“圣人无常心,以百姓心为心”(《老子》),极力奉劝君主要以民为本,君以民为“体”,民才能够以君为“心”;君主对人民有慈爱之心,人民对君主才会有亲和之意;君主对人民讲信用,人民才不会背叛君主;君主对人民待之以礼、恭敬有加,人民也才会有谦逊之心。但“任何生物都本能地按照我是宇宙的中心、万物皆是为我和我的目的服务的手段的这条格言行事”[7]。特别是当统治者把神权垄断起来以后,万民的一切都成了君主(与神合一)的恩赐,万民就应无条件地服从君主。君主权力的膨胀一定会带来矛盾和冲突,因为在君主统治人民这一环节上,其关系是直接的,也是无弹性的;而在民意作用于君主这一环节上,因为隔着“天”,其关系是间接的,成为有弹性的了。君主受命于天,从而对天负责,而不对民负责;君主的无道只有达到使人无可容忍的程度,天才会改命新君。只要在民可容忍的极限之内,君主就有其恣意妄为的自由。无论君进行统治或获取权力的依据是什么,一旦他居于最高地位,他的言行就可以左右民的命运。他施行法制,是为了惩恶扬善,维护纲常和社会秩序的正常运转;施行仁政,是为了安抚黎民,广得民心,从而维系一国的长治久安;但他行使权力的目的也可能是为了个人或某些集团的利益,而置民众利益于不顾。这就必须采取多种手段限制君权的膨胀和增强民众对权力的制约能力,使君民关系在德治和法治中保持理性的和谐。 专制制度的倾向性很容易招致被统治者的厌恶,但其在现实中却长期延续,一个原因就是它自身会发育成长出某种调节机制,约束君权的滥用和过度膨胀,弥补君主在能力上的不足,并在实际运行中调节、缓和了专制制度的内在矛盾与冲突。首先,理性的君主为了更加有效地贯彻个人意志,不得不对个人意志有所约束,给予官僚制度以相对独立的活动空间,使之产生某种对事不对人的普遍化、客观化倾向。士大夫阶层基于“道尊于势”的立场,竭力保持独立的目标和追求,并用自己的理想和目标来升华现实的君主制度,力求使之成为行道之器,形成对专制君主的制约、反弹力量。其次,统治阶级的选贤任能制度特别是科举制度的建立,给广大的士大夫阶层带来高官厚禄的光明前程和无限诱惑,使他们专心于穷经读书而忽略了对社会其他生活内容的关注。再次,一般的民众对国家政治生活尽管比较淡漠,但他们也会揭竿而起,迫使君权移位。不论民众的造反举动成功与否,都会敲响统治的警钟,使执政者在一定程度上改变策略,减弱君民之间的矛盾。最后,英明的统治者都重视民众在社会政治生活、经济道德等实践中的重要地位和作用,整个统治过程体现爱民仁民、利民富民、顺民教民的意向,注重民众的力量和人心的向背,使重民保民的措施最后转化为自觉的民本思想。君权的强化力量与约束调节力量之间的对立统一运动,使得君主专制制度形成了某种自我调节机制,减弱了其狭隘性、封闭性与非理性因素,降低和减缓了政治动荡的频率与政治衰败的速度,从而使它能够在协调统治阶级内部利益关系、维护统治秩序方面发挥出基本的效能。但是君权在制度上的无限性与君主实际能力的有限性之间的矛盾,必然使君主陷于权力与能力的冲突之中,解决的方法只能是真正地赋予民众以权利并实现制度化的民主统治。 总之,通过对民本文化中的价值悖论的分析,我们看到了其中的合理性因素,希冀这种理想的光环依然能照耀我们,使我们在德性伦理日益边缘化的今天寻求到精神的寄居之所,获得心灵的安逸和满足,使人类超越自然属性的羁绊和生理本能的绝对驱使,成为一种能够自我节制的社会存在,为人之为人确立形上召唤的历史使命。同时我们也发现了其中的某些不合理因素,毕竟现实中的人是一个感性和理性、肉体与灵魂合一的存在,这种双层结构决定了人不可能一直在天国般的理想中徘徊,他一定要在现实中生活,必须拥有现实的一切必需。道德运行的目标是实现社会秩序和谐与个体心性完美的统一,我们首先要关注社会尤其是制度的完善,因为只有制度善才能为个体善提供一个现实的环境和基础,但我们并不否认个体善对于社会善的价值,因为社会善又有赖于个体善,在一个流动的社会中,社会结构、制度体制与个人的现实性活动互为因果、互动生长。马克思主义的革命实践观也揭示:改变环境与改变人自身是一致的,人们在改变不完满的社会实践中与社会一起变得比较完美,善的、公正的社会是追求善的、公正的人在现实生活中创造出来的。(作者:李天莉东南大学人文学院副教授、博士生,江苏南京210096) 参考文献 [1]樊浩.中国伦理精神的历史建构[m].南京:江苏人民出版社,1992:428. [2]〔奥〕弗洛姆.说爱[m].胡晓春,王建朗,译.合肥:安徽人民出版社,1987:39. [3]〔美〕约翰•罗尔斯.正义论[m].何怀宏,等,译.北京:中国社会科学出版社,1988:106. [4]〔古希腊〕亚里士多德.尼各马可伦理学[m].廖申白,译.北京:商务印书馆,2003:6. [5]〔美〕a.麦金太尔.德性之后[m].龚群,戴扬毅,译.北京:中国社会科学出版社,1995:169. [6]陈根法.德性论[m].上海:上海人民出版社,2004:6. [7]〔德〕弗里德里希•包尔生.伦理学体系[m].何怀宏,廖申白,译.北京:中国社会科学出版社,1988:518.

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